welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
الصفحة الرئيسية المقالات الصور

اسم الکتاب : تاریخ الشیعه و عقیدتهم*
تألیف :العلاّمة الفقیه جعفر السبحاني*

تاریخ الشیعه و عقیدتهم

تاریخ الشیعه و عقیدتهم

اشارة

برگرفته از سایت قائمیه
سرشناسه : قائمی، آفرین خلاصه‌کننده.
عنوان قراردادی : اضواء علی عقائدالشیعه‌الامامیه و تاریخهم. برگزیده.
عنوان و نام پدیدآور : تاریخ‌الشیعه و عقید‌تهم : تلخیص من اضواء علی عقائد‌الشیعه‌الامامیه و تاریخهم/تالیف جعفر السبحانی ؛ الملخص آفرین القائمی.
مشخصات نشر : تهران: مشعر، ۱۳۸۷.
مشخصات ظاهری : ۱۷۱ ص.
شابک : ۱۲۰۰۰ ریال:978-964-540-155-7
وضعیت فهرست نویسی : فیپا
یادداشت : عربی.
یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.
موضوع : شیعه امامیه -- عقاید.
موضوع : ائمه اثناعشر -- سرگذشتنامه.
موضوع : شیعه -- تاریخ.
موضوع : کلام شیعه -- امامیه.
شناسه افزوده : سبحانی‌تبریزی، جعفر، ۱۳۰۸ - -- اضواء علی عقائد‌الشیعه‌الامامیه و تاریخهم. برگزیده.
رده بندی کنگره : BP۲۱۱/۵/س۱۸الف۶۳۰۱۷ ۱۳۸۷
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۱۷۲
شماره کتابشناسی ملی : ۱۳۳۸۴۱۸
ص: 1

المقدّمة

اشارة

ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5

سمات العقیدة الإسلامیة

للعقیدة الإسلامیة صفات متعدّدة؛ منها: سهولة فهمها وتعلّمها؛ لأنّها عقیدة شاملة لاتختص بالفلاسفة والمتکلّمین والمفکرین بالرغم من عمقها، إلّا أنّ ذلک لایعنی سذاجتها وابتذالها وعدم خضوعها للبراهین العقلیة، فللعقیدة براهینها الواضحة التی یمکن أن یقف علیها کلّ من درسها وإنّ من العوامل التی ساعدت علی سرعة انتشار الإسلام فی مختلف الحضارات وتغلغله بین الأوساط اتّصافه بسهولة العقیدة ویسرالتکلیف ومن المعلوم أنّ الإذعان بشی‌ءٍ متوقّف علی ثبوت مقدّمات بدیهیة أو نظریة منتهیة إلیه حتّی یستتبعها الیقین

6
والإذعان واطمئنان القلب ورسوخ الفکرة فی القلب والنفس. وهذا هو الذی یفرض علینا أن نستجیب للعقل، باعتباره العمود الفقری للعقائد التی یبتنی علیها صرح النبوّة المحمدیة(ص)، ولذلک نری أنّ الکتاب العزیز یثبت هذا الأصل بدلالة العقل وإرشاده (1). وهذا یفرض علینا أن نفتح قلوبنا لنداء العقل ودعوته.
إنّ رفض العقل فی مجال البرهنة علی العقیدة- من قبل بعض الفرق- صار سبباً لتغلغل الخرافة فی عقائد کثیر من الطوائف الإسلامیة، وعلی أثر ذلک دخلت أخبار التجسیم والتشبیه فی الصحاح والمسانید عن طریق الأحبار والرهبان الذّین تظاهروا بالإسلام وأبطنوا الیهودیة والنصرانیة وخدعوا عقول المسلمین، فحشروا عقائدهم الخرافیة بین المحدّثین والسذّج من الناس الذین اغترّوا بإسلامهم.
و لیس معنی ذلک أنّ المرجع الوحید فی العقیدة هوالعقل دون الشرع، بل إنّ اللبنات الأوّلیة لصرح العقیدة الإسلامیة یجب أن

7
تکون خاضعة للبرهان، وأمّا الأمور الفرعیة فلا مانع أن‌تثبت بالنقل بشرطین:
الأول: أن لاتناقض حکم العقل،
و الثانی: ثبوت صدورها عن الشارع،
فعندما نثبت بحکم العقل نبوّة النبی الأکرم(ص) یکون کلّ ما جاء به النبی(ص) حجة فی العقائد والأحکام، لکن بشرط الاطمئنان بصدوره عن النبی الأکرم(ص).
و لقد رکّز هذا الکتاب علی بیان المشترکات التی تجمع بین الطائفتین(السنّة والشّیعة) علی صعید العقیدة والشریعة والفکر، إلی جانب بیان الفوارق التی ساقها إلیهم الدلیل والبرهان، هذا فی الوقت الذی نذعن فیه لما قاله رائدنا السید شرف‌الدین العاملی(رحمة الله) حینما خاطب علماء السنّة بقوله: مایجمعنا؛ أکثر ممّا یفرّقنا.
و تبعه الشاعر المخلق محمد حسن عبدالغنی المصری، شاعرالأهرام لمّا قال:
إنّا لتجمعنا العقیدة أُمّةً وی-- ضمّنا دین الهدی أتباعاً
و یؤلّف الاسلامُ بین قلوبنا مهما ذهبنا فی الهوی أشیاعاً

8
و فی الختام نرجو من الله سبحانه أن یکون هذاالکتاب مساهمة متواضعة فی سبیل تقریب الخطی بین المسلمین وتوثیق أواصر الأخوة وتعزیر التعاون المشترک بینهم کی یکونوا صفّاً واحداً أمام أعدائهم، إنّه علی ذلک لقدیر وبالإجابة جدیر.

9

الفصل الاوّل: الشیعة فی موکب التاریخ‌

مبدأ التشیّع وتاریخ نشأته‌

التشیّع یظهر بأوضح صورة من خلال الالتفاف والمشایعة للوصی الذی اختاره رسول الله(ص) خلیفة له بأمرالله تعالی، فإذا اعتبرنا أنّ التشیّع یرتکز أساساً علی استمرار القیادة بالوصی، فلانجد له تاریخاً سوی تاریخ الإسلام، والنصوص الواردة عن رسول الله(ص) تدلّ وبوضوح علی أنّ الإستجابة اللاحقة استمرار حقیقی لما سبقها فی عهد رسول الله(ص)، وإذا کان کذلک فإنّ جمیع من استجابوا لرسول الله(ص) وانقادوا له انقیاداً حقیقیاً یعدّون بلاشک روّاد التشیّع الأوائل وحاملی بذوره؛ فالشیعة هم

10
المسلمون من المهاجرین والأنصار ومن تبعهم بإحسانٍ فی الأجیال اللاحقة، من الذین بقوا علی ما کانوا علیه فی عصر الرسول فی أمر القیادة، ولم یغیّروه ولم‌یتعدّوا عنه إلی غیره ولم‌یأخذوا بآرائهم الخاصّة فی مقابل النصوص، وصاروا بذلک المصداق الأبرز لقوله سبحانه:(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ ورَسُولِهِ واتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) (1)، ففزعوا فی الأصول والفروع إلی علی(ع) وعترته الطاهرة(علیهم السلام)، وانحازوا عن الطائفة الأخری من الذین لم یتعبّدوا بنصوص الخلافة والولایة وزعامة العترة، حیث ترکوا النصوص وأخذوا بآرائهم.
أخرج ابن عساکر عن جابربن‌عبدالله قال: کنّا عندالنبی صلّی الله علیه] وآله [وسلّم فأقبل علی](ع) [فقال النبی صلّی‌الله علیه] وآله [و سلّم
«و الذی نفسی بیده إنّ هذا وشیعته لهم الفائزون یوم القیامة»
ونزلت(إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ) (2) فکان أصحاب النبی صلّی الله علیه] و آله [و سلّم إذا أقبل علی](ع) [قالوا: جاء خیر البریة. (3)

11
و روی ابن حجر فی صواعقه عن امّ سلمة: کانت لیلتی، وکان النبی عندی فأتته فاطمة فتبعها علی- رضی الله عنهما- فقال النبی: یا علی أنت وأصحابک فی الجنّة، أنت وشیعتک فی الجنّة (1).
و روی أحمد فی المناقب: أنّه قال لعلی: أما ترضی أنّک معی فی الجنّة والحسن والحسین وذریتنا خلف ظهورنا وأزواجنا خلف ذریتنا وشیعتنا عن أیماننا وشمائلنا. [ومثله] روی الطبرانی (2).
و روی ابن حجر: أنّه مرّ علی علی جمع .... فقال(ع): شیعتنا هم العارفون بالله العاملون بأمرالله (3).
و هذه النصوص المتظافرة الغنیة عن ملاحظة أسنادها تعرب عن کون علی(ع) متمیّزاً بین أصحاب النبی بأنّ له شیعة وأتباعاً ولهم مواصفات وصفات کانوا مشهورین بها فی حیاة النبی وبعدها.
فبعد هذه النصوص لایصحّ للباحث أن یلتجأ إلی فروض ظنّیة أو وهمیة فی تحدید تکوّن الشیعة وظهورها.

12

الشیعة فی کلمات المؤرخین وأصحاب الفرق‌

قد غلب استعمال لفظ الشیعة بعد عصر الرسول(ص) تبعاً له فیمن یوالی علیاً وأهل بیته ویعتقد بإمامته ووصایته، ویظهر ذلک من خلال کلمات المؤرّخین وأصحاب المقالات والتّی نشیر إلی بعضها:
- روی المسعودی فی حوادث وفاة النبی(ص): أنّ الإمام علیاً أقام ومن معه من شیعته فی منزله بعد أن تمّت البیعة أبی بکر.
(1)- وقال محمد بن أحمد بن خالدالبرقی(ت/ 274 ه.(: إنّ أصحاب علی ینقسمون إلی الأصحاب، ثم الأصفیاء، ثمّ الأولیاء، ثم شرطة الخمیس ... ومن الأصفیاء سلمان الفارسی والمقداد وأبوذر وعمّار وأبولیلی وشبیر وأبوسنان وأبوعمرة وأبوسعید الخدری وأبوبرزة وجابربن عبدالله والبراءبن‌عازب وطرفة الأزری. (2)- وقال النوبختی(ت 313 ه. ق): إنّ أوّل فرق الشیعة وهم فرقة علی بن أبی طالب، المسمّون شیعة علی فی زمان النبی صلّی الله علیه] و آله [و سلّم وبعده، معروفون بانقطاعهم إلیه والقول بإمامته. (3)

13
هذا کلّه یعرب عن أنّ لفیفاً من الأمّة فی حیاة الرّسول وبعده إلی عصر الخلفاء وما تلاهم کانوا مشهورین بالتشیّع لعلی، وأنّ لفظة الشیعة ممّا نطق بها الرّسول وتبعته الأمّة فی ذلک، وما زال التشیع ینمو وینتشر بین المسلمین فی الأقطار المختلفة.
وإذا کان العنصر المقوّم لإطلاق عبارة الشیعة هومشایعة علی(ع) بعد النبی الأکرم(ص) فی الزعامة والوصایة أوّلًا، وفی الفعل والترک ثانیاً فإنّه من غیر المنطقی محاولة افتراض علّة اجتماعیة أوسیاسیة أو کلامیة لتکوّن هذه الفرقة.

روّاد التشیع فی عصر النبی (ص)

وسنقتصر فی حدیثنا علی إیراد جملة من أولئک الصحابة الذین اشتهروا بالتشیّع ونسبوا له: عبدالله بن عباس، عبدالله بن جعفر، عون بن جعفر، محمد بن جعفر، من مشاهیر بنی هاشم (1) و أمّا غیرهم: سلمان الفارسی، المقداد بن الأسود الکندی، أبوذرالغفاری، عماربن یاسر، حذیفة بن الیمان، خزیمة بن ثابت، أبوأیوب الأنصاری مضیف النبی(ص)، سعد بن عبادة، عدی بن حاتم، بلال بن رباح الحبشی، عثمان بن حنیف، حجر

14
ابن عدی، جابر بن عبدالله الأنصاری، محمد بن أبی بکر، زید بن صوحان (1) و ...

الکتب المؤلّفة حول روّاد التشیّع‌

1: صدرالدین السید علی المدنی الحسینی الشیرازی، توفی(1120 ق) .... «الدرجات الرفیعة فی طبقات الشیعة الإمامیة».
قام فی الباب الأوّل بترجمة 23 صحابیاً من بنی هاشم لم یفارقوا علیاً قط، کما قام فی الباب الثانی بترجمة 46 صحابیاً.
2: ذکر الشیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء فی کتابه «أصل الشیعة وأصولها» أسماء جماعة من الصحابه کانوا یشایعون علیاً فی حلّه وترحاله.
3: کما أنّ الإمام السید عبدالحسین شرف الدین(1290- 1377 ق) قام بجمع أسماء الشیعة فی الصحابة حسب حروف الهجاء، ثم ابتدا بأبی رافع القبطی مولی رسول الله(ص) وختمهم بیزید بن حوثرة الأنصاری. وأنّه(رحمة الله) قد ذکر ما یربو علی المأتین من أسمائهم.
4: قام الخطیب المصقع الدکتور الشیخ أحمد الوائلی بذکر

15
أسماء روّاد التشیّع فی عصر الرسول فی کتابه «هویة التشیع» فجاء بأسماء مائة وثلاثین من خلّص أصحاب الإمام(ع) من الصحابة الکرام ....
5) «الشخصیات الإسلامیة» للشیخ جعفر السبحانی، طبع منه جزءان. والکتاب باللّغة الفارسیة، ونقله إلی العربیة الشیخ المحقق البارع جعفر الهادی، وطبع ونشر. وأخیراً فإنّ من أراد أن یقف بشکل جلی علی روّاد التشیّع فی کتب الرجال لأهل السنّة .... یرجع إلی أمثال:
1- الاستیعاب لابن عبدالبرّ(ت 456 ه.)
2- أسد الغابة للجزری(ت 606 ه.)
3- الإصابة لابن حجر(ت 852 ه.)
و غیر ذلک من امّهات کتب الرّجال المعروفة.

الشیعة فی العصرین: الأموی والعباسی‌

الشیعة فی العصر الأموی‌

بعد أن لبّی الإمام علی(ع) دعوة ربّه فی لیلة الحادی والعشرون من رمضان علی ید أشقی الأوّلین والآخرین بویع بالخلافة ولده الامام الحسن(ع)، وکان أوّل من بایعه قیس بن

16
سعد الأنصاری ثمّ تتابع الناس علی بیعته، بید أنّ الأمور لم تستقم للإمام الحسن(ع) لجملة من الأسباب المعروفة، أهمّها تخاذل أهل العراق أوّلًا، وکون الشیوخ الذین بایعوا علیاً والتفّوا حوله کانوا من عبدة الغنائم والمناصب ولم یکن لهؤلاء نصیب فی خلافة الحسن ثانیاً، وإنّ عدداً غیر قلیل ممّن بایع الحسن کانوا من المنافقین، یراسلون معاویة بالسمع والطاعة ثالثاً، کما أنّ قسماً من جیشه کانوا من الخوارج أوأبنائهم رابعاً، إلی غیرذلک من الأسباب الّتی دفعت الإمام إلی قبول الصلح مع معاویة.
و قد قام معاویة بتتبّع شیعة علی وقتلهم، توالت المجازر تتری بعد معاویة إلی آخر عهد الدولة الأمویة، فلم یکن للشیعة فی تلک الأیام نصیب سوی القتل والنفی والحرمان حتی أنّ بقاء التشیّع فی هذه العصور المظلمة کان معجزة من معاجزالله سبحانه. وإلیک بعض الوثائق من جرائم معاویة:
رسالة الإمام الحسین(ع) إلی معاویة:
«ألست قاتل حُجر وأصحابه العابدین؟ إلی أن قال أولست قاتل الحضرمی؟ ... لاتردنّ هذه الامّة فی فتنةٍ، وإنّی أعلم لها فتنة أعظم من إمارتک علیها ... واتّق الله یا معاویة واعلم أنّ لله کتاباً لایغادر

17
صغیرة ولاکبیرة إلا أحصیها، واعلم أنّ الله لیس بناس لک قتلک بالظنّة وأخذک بالتهمة وإمارتک صبیاً یشرب الشراب ویلعب بالکلاب، ما أراک إلا
قدأوبقت نفسک وأهلکت دینک وأضعت الرعیة. والسّلام» (1)
رسالة الإمام محمّد بن علی الباقر(ع) لأحد أصحابه، حیث قال: إنّ رسول‌الله(ص) قبض وقد أخبر أنّا أولی الناس ... فنکثت بیعتنا ونصبت الحرب لنا، ولم یزل صاحب الأمر فی صعود کئود حتّی قُتل، فبویع الحسن(ع) ابنه وعوهد، ثمّ غُدِر به .... فوادع معاویة وحقن دمه ودماء أهل بیته .... ثمّ بایع الحسین(ع) من أهل العراق عشرون ألفاً ثم غَدَروا به وخرجوا علیه وبیعته فی أعناقهم وقتلوه. ثمّ لم نزل- أهل البیت(علیهم السلام) نستذلّ ونستضام ونُقْصی ونُمتهَنَ نُحرِم ونُقْتل ونَخاف ولانأمن علی دمائنا ودماء أولیائنا ....
و روَوا عنّا مالم نَقُله ولم نَفْعله لیبغّضونا إلی النّاس، وکان عِظَم ذلک وکبره زمن معاویة بعد موت الحسن(ع)، فقتلت شیعتنا بکلّ بلدة وقطعت الأیدی والأرجل علی الظِّنَة، وکان مَنْ یذکر بحبّنا والإنقطاع إلینا سجن أو نهب ماله أو هدمت

18
داره، ثمّ لم یزل البلاء یشتدّ ویزداد إلی زمان عبیدالله‌بن زیاد قاتل الحسین(ع) ثم جاء الحجّاج فقتلهم کلّ قتلة ... (1)»
کان زیاد جمع الناس بالکوفة بباب قصره یحرّضهم علی لعن علی أو البراءة منه، فملأ منهم المسجد والرحبة، فمن أبی ذلک عرضه علی السّیف.» (2)

بیان معاویة إلی عمّاله:

روی أبوالحسن علی بن محمد أبی السّیف المدائنی فی کتاب «الأحداث»، قال: «کتب معاویة نسخة واحدة إلی عمّاله بعد عام الجماعة!!: «أن برأت الذّمة ممّن روی شیئاً من فضل أبی تراب وأهل بیته» فقامت الخطباء فی کلّ کورة وعلی کلّ منبر یلعنون علیاً ویبرأون منه ویقعون فیه وفی أهل بیته، فلم یکن بلد أشدّ بلاءً من العراق ولاسیما الکوفة، فظهر حدیث کثیر موضوع وبهتان منتشر ومضی علی ذلک الفقهاء والقضاة والولاة حتّی انتقلت تلک الأخبار والأحادیث إلی أیدی الدیّانین الذین لایستحلّون الکذب والبهتان، فقبلوها ورووها، وهم یظنّون أنّها حقّ، ولو علموا أنّها باطلة لما رووها ولاتدیّنوا بها.

19
و قال ابن أبی الحدید: فلم یزل الأمر کذلک حتّی مات الحسن بن علی(علیهما السلام)، فازداد البلاء والفتنة، فلم یبق أحد من هذا القبیل [الشیعة] إلّا وهو خائف علی دمه أو طرید فی الأرض. ثم تفاقم الأمر بعد قتل الحسین(ع) ووَلیَ عبدالملک بن مروان، فاشتدّ علی الشیعة وولّی علیهم الحجّاج بن یوسف، فتقرّب إلیه أهل النسک والصلاح والدّین ببغض علی(ع) وموالاة أعدائه (1)!»

ضحایا الغدر الأموی:

1- حجر بن عدی الکندی سنة 53 ه. ومعه تسعة نفر أصحابه من أهل الکوفة وأربعة من غیرها، قتله معاویة مع أصحابه فی مرج عذراء بصورة بشعة یندی لها الجبین.
2- عمرو بن الحمق: ذلک الصحابی العظیم الذی وصفه الإمام الحسین(ع) سیدالشهداء بأنّه: «أبلت وجهه العبادة»؛ قتله معاویة بعد ما أعطاه الأمان.
3- مالک الأشتر: ملک العرب وأحد أشرف رجالاتها وأبطالها، کان شهماً مطاعاً وکان قائد القوات العلویة، قتله معاویة بالسمّ فی مسیره إلی مصر بید أحد عمّاله.

20
4- رشید الهجری: کان من تلامیذ الإمام وخواصّه عرض علیه زیادٌ البراءة واللعن، فأبی، فقطع یدیه ورجلیه ولسانه وصَلَبه خنقاً فی عنقه.
5- جویریة بن مسهر العبدی: أخذه زیاد وقطع یدیه ورجلیه وصَلَبه علی جِذع نخلة.
6- قنبر مولی أمیرالمؤمنین(ع): ... أن الحجّاج أمر به، فذبح کماتذبح الشاة.
7- کمیل‌بن‌زیاد: طلبه الحجاج فهرب منه، فحرم قومه عطاءهم، فاستسلم للحجاج، فلمّا رآهُ قال: إضربوا عنقه.
8- سعید بن جبیر: تابعی معروف بالعفّة والزهد والعبادة، وکان یصلّی فی المحراب خلف الإمام زین العابدین(ع)، فلمّا رآه الحجاج أخذ ثم ضربت عنقه.

الشیعة فی العصر العباسی‌

1- کان أوّل من تولّی منهم أبوالعباس السفّاح: بویع سنة 132 ه. ومات سنة 136 ه. وهو وإن لم یتعرّض للعلویّین لکنّه تنکّر لهم ولشیعتهم.
2- ثم جاء بعده أبوجعفرالمنصور(158- 136 ه.): أنّه أسرف کثیراً فی الظلم القوة والإجرام بشکل ملفت للأنظار.

21
ولیت شعری أین کان المؤرّخون وأصحاب الکلمات الصادقة المنصفة من هذه المواقف المخزیة التی تقشعرّ لها الأبدان وهم یتحدّثون عن هذا الرجل الذی ما آلوا یشیدون بذکره ویمجّدون بأعماله، وهلّا تأمّل القرّاء فی سیرة هذا الرجل لیدرکوا ذلک الخطأ الکبیر. أجل، لقد أسرف هذا الرجل فی القتل کثیراً، وکان للعلویین النصیب الأکبر وحصّة الأسد من هذا الظلم الکبیر.
3- ثمّ ولی بعده المهدی ولدالمنصور وبقی فی الحکم من سنة 158 ه. إلی سنة 169 ه.، ویکفی فی الإشارة إلی ظلمه للعلویین أنّه أخذ علی بن العبّاس بن الحسن بن علی بن أبی طالب فسجنه، فدسَّ إلیه السمّ فتفسخ لحمه وتباینت أعضاؤه.
4- ولما هلک المهدی بویع ولده الهادی وکانت خلافته سنة وثلاثة أشهر.
5- ثمّ تولّی بعده الرشید سنة 170 ه. ومات 193 ه. الذی کان له سجلّ أسود فی تعامله مع الشیعة، تبلورت أوضح صوره فیما لاقاه منه الإمام موسی بن جعفر الکاظم(ع).
6- ثمّ جاء بعده ابنه الأمین(197- 193 ه.) فتولّی الحکم أربع سنین وأشهراً. یقول أبوالفرج: کانت سیرة الأمین فی أمر آلِ أبی طالب خلاف من تقدّم لتشاغله بما کان فیه من اللهو ثمّ

22
الحرب بینه وبین المأمون حتّی قتل، فلم یحدث علی أحدٍ منهم فی أیامه حدث.
7- وتولّی الحکم بعده المأمون(210- 197 ه.) وکان من أقوی الحکام العباسیین بعد أبیه الرشید.
8- مات المأمون سنة 210 ه. وجاء إلی الحکم ابنه المعتصم.
9- ثم تولّی الحکم بعد الواثق الذی قام بسجن الإمام محمد ابن علی الجواد(ع) ودسّ له السمّ بمکیدة.
10- وولی الحکم بعد الواثق، المتوکل: کان المتوکل شدیدة الوطأة علی آل أبی طالب غلیظاً فی جماعتهم، شدید الغیظ والحقد علیهم وسوء الظنّ والتهمة لهم، وکان من ذلک أن کرب (1) قبر الحسین(ع) وعفّی آثاره، ووضع علی سائر الطرق مسالح له لایجدون أحداً زاره إلّا أتوه به وقتله أو أنهکه عقوبة. واستعمل علی المدینة ومکة عمر بن الفرج، فمنع آل أبی طالب من التعرّض لمسألة النّاس ومنع النّاس من البرّ بهم حتّی کان القمیص یکون بین جماعة من العلویّات یصلّین فیه واحدة بعد واحدة.

23
11- وولی بعده المنتصر ابنه، وظهر منه المیل إلی أهل البیت وخالف أباه، فلم یجر منه علی أحد منهم قتل أو حبس أو مکروه فیما بلغنا، وأوّل ماأحدثه لمّا ولی الخلافة عزل صالح بن علی عن المدینة، وبعث علی بن الحسین مکانه.
12- وقام بعده المستعین بالأمر، فنقض کلّ ما غزله المنتصر من البرّ والإحسان، ومن جرائمه أنّه قتل یحیی بن عمر بن الحسین(ع)، وأدخل الأساری من أصحاب یحیی إلی بغداد، وکانوا یساقون وهم حفاة سوقاً عنیفاً، فمن تأخّر ضربت عنقه.
و قد وثّقت هذه الجرائم فی کتب التاریخ والأدب، من ذلک القصائد التالیة:
1- تائیة دعبل الخزاعی الشهید عام 246 ه.
2- میمیة الأمیر أبی فراس الحمدانی 320- 357 ه.
3- جیمیة ابن الرومی التی رثی بها یحیی بن عمر بن الحسین بن زید.
نعم قد اقترن تاریخ الشیعة بأنواع الظلم والنکال والقتل والتشرید بحیث لم‌یر الأمویون ولاالعباسیون ولا الملوک الغزانوة ولاالسلاجقة ولا من أتی بعدهم أیّة حرمة لنفوسهم وأعراضهم وعلومهم ومکتباتهم.

24
هذا هو طغرل بیک أول ملک من ملوک السلاجقة ورد بغداد سنة 447 ه. وشنّ علی الشیعة حملة شعواء، وأمر بإحراق مکتبة الشیعة الّتی أنشأها أبونصر سابور بن أردشیر وزیر بهاء الدولة البویهی فی محلّة بین السورین فی الکرخ سنة 381 علی مثال بیت الحکمة الذی بناه هارون‌الرّشید، وکانت من الأهمیة العلمیة بمکان حیث جمع فیما هذا الوزیر ماتفرّق من کتب فارس والعراق واستکتب تآلیف أهل الهند والصین والروم، کما قاله محمد کردعلی، ونافت الکتب علی عشرة آلاف من جلائل الآثار ومهام الأسفار، واکثرها نسخ الأصل بخطوط المؤلّفین. وکان من جملتها مصاحف بخطّ ابن مقلة علی ما ذکره ابن أثیر.
و توسّعت الفتنة حتّی اتّهجت إلی شیخ الطائفة وأصحابه فأحرقوا کتبه وکرسیه الذی کان یجلس علیه للکلام، وهرب أبوجعفر الطوسی ونهبت داره.
و أخیراً فلعلّ القارئ الکریم إِذا تأمّل بتدبّر فإنّه سیجد بوضوح أنّه قد تظافرت قوی الکفر والفسق علی إهلاک الشیعة وقطع جذورهم، ومع ذلک قد کانت لهم دول ودویلات ومعاهد وکلّیات وبُلدان وحضارات وأعلام ومفاخر وعباقرة وفلاسفة

25
وفقهاء ومحدّثون ووزراء وسیاسیون، وهم یؤلّفون الیوم خُمس المسلمین أو رُبعهم، وقد قال سبحانه:(إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ) (1)

فرضیات وهمیة لنشأة التشیع‌

اشارة

أنه لافصل هنابین النشأتین: نشأة الإسلام ونشأة التشیع وأنّهما وجهان لعملة واحدة، إلّا أنّ هناک جماعة من المؤرّخین وکتّاب المقالات ممّن قادهم الوهم وسوء الفهم إلی اعتبار التشیّع أمراً حادثاً وطارئاً علی المجتمع الإسلامی، فأخذوا یفتّشون عن مبدأه ومصدره، وأشدّ تلک الظّنون عدوانیة فیه ما تلوکه أشداق بعض المتقدّمین والمتأخّرین هو کونه ولید «عبدالله‌بن‌سبأ» ذلک الرجل الیهودی، الذی بزعمهم طاف الشرق والغرب وأفسدالأمور علی الخلفاء والمسلمین، وألّب الصحابة والتابعین علی عثمان، فقتل فی عقر داره، ثمّ دعا إلی علی(ع) بالإمامة والوصایة وإلی النبی بالرجعة وکوّن مذهباً باسم الشیعة!
و سوف نأتی علی ذکر کل هذه الفرضیة وغیرها من الفرضیات واحدة بعد الأُخری مع رعایة التسلسل الزمنی:

26

الفرضیة الأولی: الشیعة ویوم السقیفة!

قال الطبری: «اجتمع الأنصار فی سقیفة بنی ساعدة لیبایعوا سعد بن عبادة، فبلغ ذلک أبابکر، فأتاهم ومعه عمر وأبوعبیدة بن الجرّاح، فقال: ما هذا؟! فقالوا: منّا أمیر ومنکم أمیر!
فقال أبوبکر: منّا الامراء ومنکم الوزراء- إلی أن قال- فبایعه عمر وبایعه الناس، فقالت الأنصار- أو بعض الأنصار- لانبایع إلّا علیاً.»
و قال الیعقوبی فی تاریخه: ومالوا مع علی بن أبی طالب، منهم العباس بن عبدالمطلب والفضل بن عباس والزبیربن العوام وخالد بن سعید بن العاص والمقداد بن عمرو وسلمان الفارسی وأبوذرالغفاری وعمّار بن یاسر والبراء بن عازب وأبیّ بن کعب. وروی الزبیر بن بکار فی الموفّقیات: إنّ عامّة المهاجرین وجلّ الأنصار کانوا لایشکون أنّ علیاً هو صاحب الأمر.
من هنا إعتقد البعض أنّ مبدأ التشیّع ونشأته کان فی تلک اللحظات الحرجة فی تاریخ الإسلام، متناسین أنّ ما اعتمدوه فی بناء تصوّراتهم ما ینقضها ویثبت بطلانها. وممّا یؤکد ذلک ویقوی أرکانه ما نقلته جمیع مصادر الحدیث المختلفة من نداءات رسول‌الله(ص) وتوصیاته بحق علی وعترته وشیعته فی اکثر من مناسبة ومکان و ...

27

الفرضیة الثانیة: التشیّع صنیع عبدالله بن سبأ

اشارة

28
1- ابن الأثیر(ت 630 ه.) ...
2- ابن کثیرالشامی(ت 774 ه.) فی «البدایة والنهایة»
3- ابن خلدون(ت 808 ه.) فی تاریخه «المبتدأ والخبر».
4- محمد رشید رضا مؤسسة مجلة المنار(ت 1354 ه.) ذکره فی کتابه «السّنة والشیعة».
5- أحمد أمین(ت 1372 ه.) فی کتابه «فجرالإسلام» عام انتشاره(1952 م).
و قد ردّ علیه أعلام العصر بأنواع الردود، فألّف الشیخ المصلح کاشف الغطاء «أصل الشّیعة وأصولها» ردّاً علیه کما ردّ علیه العلّامة الشیخ عبدالله السبیتی بکتاب أسماه «تحت رایة الحق».
6- فرید وجدی مؤلّف دائرة المعارف(ت 1370 ه.).
7- حسن إبراهیم حسن، وذکره فی کتابه «تاریخ الإسلام السّیاسی».
و أمّا المستشرقون المتطفّلون علی موائد المسلمین فحدّث عنهم ولاحرج، فمن أراد الوقوف علی کلماتهم فلیرجع إلی ما ألّفه الباحث الکبیر السّید مرتضی العسکری فی ذلک المجال (1).

29
نظر المحقّقین فی الموضوع:
1- إنّ ما جاء فی تاریخ الطبری من القصّة علی وجه لایصحّ نسبته إلا إلی عفاریت الأساطیر ومردة الجنّ؛ إذ کیف یصح الإنسان أن یصدّق أنّ یهودیاً جاء من صنعاء وأسلم فی عصر عثمان واستطاع أن یغری کبار الصّحابة والتابعین ویخدعهم ویطوف فی البلاد ناشراً دعواه، بل واستطاع أن یکوّن خلایا ضدّ عثمان ویستقدمهم علی المدینة ویؤلّبهم علی الخلافة الإسلامیة فیها جموا داره ویقتلوه بمرأی ومسمع من الصحابة العدول ومن تبعهم بإحسان؟! هذا شی‌ء لا یحتمله العقل وإن وطّن علی قبول العجائب والغرائب.
بل إنّ هذه القصّة تمسّ کرامة المسلمین والصحابة والتابعین وتصوّرهم أمّة ساذجة یغترّون بفکر یهودی وفیهم السادة والقادة والعلماء والمفکّرون!
2- ... یقول العلّامة الأمینی: «لو کان ابن سبأ بلغ هذا المبلغ من إلقاح الفتن وشقّ عصا المسلمین وقدعلم به وبعبثه أمراء الأمّة وساستها فی البلاد وانتهی أمره إلی خلیفة الوقت فلماذا لم یقع علیه الطلب ولم یبغله القبض علیه، والأخذ بتلکم الجنایات الخطیرة والتأدیب بالضرب والإهانة والزّجّ إلی أعماق

30
السجون؟! ولا آل أمره إلی الإعدام المریح للأمّة من شرّه وفساده کما وقع ذلک کلّه علی الصلحاء الأبرار الآمرین بالمعروف والناهین عن المنکر؟! ...» (1) 3- إنّ روایة الطبری عن أشخاص لایصحّ الاحتجاج بهم:
الف: السری: إنّ «السری» الذی یروی عنه الطبری إنّما هو أحد رجلین:
1- السری بن إسماعیل الهمدانی الذی کذّبه یحیی بن سعید وضعّفه غیر واحد من الحفّاظ.
2- السری بن عاصم بن سهل الهمدانی نزیل بغداد، المتوفّی عام 258 ه.. کذّبه ابن خراش ووهّاه بن عدی وقال یسرق الحدیث و. فالاسم مشترک بین کذّابین لایهمّنا تعیین أحدهما.
واحتمال کونه السری بن یحیی الثقة غیر صحیح؛ لأنّه توفّی عام 167 ه. مع أنّ الطبری موالید عام 234 ه، فلا مناص أن یکون السری أحد الرجلین الکذّابین.
ب: شعیب: والمراد منه شعیب بن إبراهیم الکوفی المجهول: قال ابن عدی لیس بمعروف.
ج: سیف بن عمر: قال ابن حیان: قالوا: إنّه کان یضع

31
الحدیث واتّهم بالزندقة. وقال ابن معین: ضعیف الحدیث فلیس خیر منه. وقال السیوطی: وضّاع.
فإذا کان هذا حال السّند فکیف نعتمده فی تحلیل نشوء طائفة کبیرة من طوائف المسلمین تؤلّف خُمسهم أو ربعهم، فالاعتماد خداع وضلال لایرتضیه العقل.
عبدالله بن سبأ اسطورة تاریخیة:
إنّ القرائن والشواهد والاختلاف الموجود فی حق الرجل ومولده وزمن إسلامه ومحتوی دعوته یشرف المحقّق علی القول بأنّ عبدالله بن سبأ أقرب ما یکون إلی الاسطورة منه إلی الواقع، وإنّ خصوم الشّیعه أیام الأمویین والعبّاسیین قد بالغوا فی أمر عبدالله بن سبأ هذا لیشکّکوا فی بعض ما نسب من الأحداث إلی عثمان ووُلاته، من ناحیة، ولیشنّعوا علی علی(ع) وشیعته من ناحیة اخری. إنّ الموارد التی یستنتج منها کون ابن سبأ شخصیة وهمیة خلقها خصوم الشّیعه، ترجع إلی الأمور التالیة:
1- إنّ المؤرّخین الثقات لم‌یشیروا فی مؤلّفاتهم إلی قصّة عبدالله بن سبأ کابن سعد فی طبقاته والبلاذری فی فتوحاته.

32
2- إنّ المصدر الوحید عنه هو سیف بن عمر، وهو رجل معلوم الکذب ومقطوع بأنّه وضّاع.
3- إنّ الأمور التی نسبت إلی عبدالله بن سبأ تستلزم معجزات خارقة لاتتأتّی لبشر، کما تستلزم أن یکون المسلمون الذّین خدعهم فی منتهی البلاهة والسخف!
4- عدم وجود تفسیر مقنع لسکوت عثمان وعمّاله عنه مع ضربهم لغیره من المعارضین کمحمدبن أبی حذیفة ومحمد بن أبی بکر وعمّار بن یاسر، وأبی‌ذر الغفاری.
5- قصّة إحراق علی(ع) إیاه وتعیین السنة التی عرض فیها ابن سبأ للإحراق تخلو منه کتب التاریخ الصحیحة، ولایوجد لها فی هذه الکتب أثر.
6- عدم وجود أثر لابن سبأ وجماعته فی وقعة صفین وفی حرب النهروان. (1) و یزید الحقّ وضوحاً أنّنا إذا راجعنا کتب الشیعة نری أنّ أئمتهم وعلمائهم یتبرّأون منه أشدّ التّبرؤ.
قال الکشّی وهو من علماء القرن الرابع: «عبدالله بن سبأ کان یدّعی النبوّة وأنّ علیاً هو الله! فاستتابه ثلاثة أیام فلم

33
یرجع فأحرقه فی النار فی جملة سبعین رجلًا» (1) و مثله الشیخ الطوسی(385- 460 ه.). والعلّامة الحلّی(648- 726 ه.) وابن داود(647- 707 ه.) والشیخ حسن بن زین الدّین(648- 1011 ه.) وأمّا ما نقله عنه سیف بن عمر فلیس منه أثر فی تلک الروایات. وأین هذا الأفّاک وزمرته من اولئک الذین لایخالفون الله ورسوله وأولی الأمر ولایتخلّفون عن أوامرهم قید أنملة کالمقداد وسلمان.

الفرضیة الثالثة: التشیّع فارسی المنشأ

اشارة
و هناک فرضیة ثالثة اخترعها المستشرقون لتکوّن مذهب الشیعة فی المجتمع الإسلامی تقول ب- أنّ للمذهب الشیعی نزعة فارسیة؛ لأنّ العرب کانت تدین بالحرّیة والفرس تدین بالملک والوراثة، ولایعرفون معنی الانتخاب ولمّا انتقل النبی إلی دارالبقاء ولم یترک ولداً، قالوا: علی أولی بالخلافة من بعده. وهذا التصوّر مردود لجملة واسعة من البدیهیات، منها:
أوّلًا: أنّ التشیع حسبما عرفت ظهر فی عصر النبی الأکرم(ص)، وروّاد التشیع فی عصر الرسول والوصی کانوا کلّهم

34
عرباً، ولم یکن بینهم أیّ فارسی سوی سلمان المحمدی(ص). ثمّ إنّ الفرس لم یکونوا الوحیدین ممّن اعتنقوا هذا المذهب دون غیرهم، بل اعتنقه الأتراک والهنود وغیرهم من العرب.
شهادة المستشرقین علی أنّ التشیّع عربی المبدأ
1- قال الدّکتور أحمد أمین: الذی أری کما یدلّنا التاریخ أنّ التشیّع لعلی(ع) بدأ قبل دخول الفرس إلی الإسلام.
2- وقال المستشرق فلهوزن: کان جمیع سکان العراق فی عهد معاویة- خصوصاً أهل الکوفة- شیعة، ولم‌یقتصر هذا علی الأفراد، بل شمل القبائل ورؤساء العرب.
3- وقال المستشرق جولد تسیهر: هذا الوهم الشائع مبنی علی سوء فهم الحوادث التاریخیة، فالحرکة العلویة نشأت فی أرض عربیه بحتة.
4- وأما المستشرق آدم متز فإنّه قال: قد کانت جزیرة العرب شیعة کلّها عدا المدن الکبری مثل مکة وتهامة وصنعاء، وکان للشیعة غلبة فی بعض المدن. مثل عمان، وهجروصعدة، أمّا إیران فکانت کلّها سنّة ما عدا قم، وکان أهل إصفهان یغالون فی معاویة حتی اعتقد بعض أهلها أنّه نبی مرسل.

35
5- یقول الشیخ أبوزهرة: أنّ الفرس تشیّعوا علی أیدی العرب، ولیس التشیّع مخلوقاً لهم، ویضیف: وأمّا فارس وخراسان وما راءهما من بلدان الإسلام فقد هاجر إلیها کثیرون من علماء الإسلام الّذین کانوا یتشیّعون فراراً بعقیدتهم من الأمویین أوّلًا، ثمّ العباسیین ثانیاً، وأنّ التشیّع کان منتشراً فی هذا البلاد انتشاراً عظیماً قبل سقوط الدولة الأمویة بفرار أتباع زید ومن قبله إلیها.
6- وقال السید الأمین: أنّ الفرس الّذین دخلوا الإسلام لم یکونوا شیعة فی أوّل الأمر إلا القلیل، وجلّ علماء السّنة وأجلّائهم من الفرس کالبخاری والترمذی والنسائی وابن ماجة والحاکم النیسابوری والبیهقی وهکذا غیرهم ممّن أتوا فی الطبقة التالیة.

الفرضیة الرابعة: التشیّع فارسی المنحی‌

والفرق بین هذه الفرضیة وسابقتها أنّ هذه النظریة وإن کانت تعترف بأنّ التشیّع عربی المولد والمنشأ ولکنّها تدّعی أنّه اصطبغ بصبغة فارسیة بعد دخول الفرس فی الإسلام، وهذا هو الذی اختاره الدکتور أحمد أمین کما عرفت ولفیف من المستشرقین ک-

36
«فلهوزن» فیما ذهبوا إلیه فی تفسیر نشأة التشیع.
و هذا ما یصرّح به الدکتور أحمد أمین فی قوله: أنّ الفکر الفارسی استولی علی التشیّع، والمقصود من الاستیلاء هو جعل الخلافة أمراً وراثیاً کما کان الأمر کذلک بین الفرس فی عهد ملوک بنی ساسان وغیرهم.
إلّا أنّه یلاحظ علیه: أنّ کون الحکم والملک أمراً وراثیاً لم یکن من خصائص الفرس، بل إنّ النظام السائد بین ملوک الحیرة وغسّان وحمیر فی العراق والشام والیمن کان هوالوراثة.
کما أنّ المناصب المعروفة لدی قریش من السقایة والرفادة وعمارة المسجد الحرام والسدانة کانت أموراً وراثیة حتّی أنّ النبی الأکرم(ص) لم یغیّرها، بل إنّه أمضاها کما فی قضیة رفعه لمفاتیح البیت إلی بنی‌شیبة وإقرارهم علی منصبهم هذا إلی الأبد!، فإلصاق مسألة الوراثة بالفرس دون غیرهم أمرٌ عجیب لا یقرّه العقلاء مع کونها آنذاک فکرة عامة عالمیة؟!
إنّ النبوّة والوصایة من الأمور الوارثیة فی الشرائع السماویة، لا بمعنی أنّ الوراثة هی الملاک المعیّن، بل بمعنی أنّه سبحانه جعل نورالنبوّة والإمامة فی بیوتات خاصّة، فکان یتوارث نبی نبیاً ووصی وصیاً یقول سبحانه: «ولقد أرسلنا نوحاً وإبراهیم

37
وجعلنا فی ذریتهما النبوّة والکتاب» (1).
ثمّ إنّ من زعم أنّ التشیّع من صنع الفرس مبدأ وصبغة فهو جاهل بتاریخ الفرس؛ وذلک لأنّ التسنّن کان هو السائد فیهم إلی أوائل القرن العاشر! حتی غلب علیهم التشیّع فی عصر الصفویین 905 ه، نعم کانت مدن ری وقم وکاشان معقل التشیّع، ومع ذلک یقول أبوزهرة: إنّ أکثر أهل فارس إلی الآن من الشیعة، وإنّ الشیعة الأوّلین کانوا من الفرس؟! ...

الفرضیه الخامسة: الشیعة ویوم الجمل‌

ذکر ابن الندیم فی الفهرست: أنّ علیاً قصد طلحة والزبیر لیقاتلهما حتی یفیئا إلی أمرالله جلّ اسمه، وتسمی من اتّبعه علی ذلک الشیعة ...»
و علی ذلک جری المستشرق «فلهوزن» حیث یقول: بمقتل عثمان انقسم الإسلام إلی فئتین: حزب علی(ع) وحزب معاویة، و «الحزب» یطلق علیه فی العربیة اسم «الشیعة»! فکانت شیعة علی(ع) فی مقابل شیعة معاویة، لکن لمّا تولّی معاویة الملک فی دولة الإسلام أصبح استعمال لفظة «شیعة»

38
مقصوداً بها أتباع علی(ع)؟!
لکن ما تلونا علیک من النّصوص الدالّة علی وجود التشیّع فی عصر الرسول(ص) وظهوره بشکل جلی بعد وفاته، وهذا کان قبل أن تشُبّ نار الحرب فی البصرة، وهذا دلیل علی وهن هذا الرأی.

الفرضیة السادسة: الشیعة ویوم صفین‌

زعم بعض المستشرقین (1) أنّ الشیعة تکوّنت یوم افترق جیش علی(ع) فی مسألة التحکیم إلی فرقتین.
لکن الثابت هو أنّ لیس جمیع من کان فی جیشه من شیعته بالمعنی المفروض والواقعی للتشیّع، بل أغلب من انخرط فی ذلک الجیش کانوا تابعین له؛ لأنّه خلیفة لهم وقد بایعوه علی ذلک.

الفرضیة السابعة: الشّیعة والبویهیون‌

تقلّد آل بویه مقالید الحکم والسلطة من عام 320 ه. إلی 447 ه.، فکانت لهم السلطة فی العراق وبعض بلاد إیران کفارس وکرمان وبلاد الجبل وهمدان وإصفهان والریّ، وقد اقصوا عن الحکم فی الأخیر بهجوم الغزاونة علیهم عام 420 ه.

39
راج مذهب الشیعة فی عصرهم واستنشق رجالاته نسیم الحریة بعد أن تحمّلوا الظلم والاضطهاد طیلة حکم العباسیین خصوصاً فی عهد المتوکل ومن بعده، غیر أنّ تکوّن الشیعة فی أیامهم شی‌ء وکونهم مروّجین ومعاضدین له شی‌ءٌ آخر، ومن السذاجة بمکان الخلط بین الحالین وعدم التمییز بینهما.

الفرضیة الثامنة: الشیعة والصفّویون‌

إنّ الصفویین هم اسرة الشیخ صفی‌الدین العارف المشهور فی أردبیل المتوّفی عام 735 ه. فعند ما انقرضت دولة المغول قام أحد أحفاد صفی‌الدین الشاه إسماعیل عام 905 ه. بتسلّم مقالید الحکم والسیطرة علی بلاد فارس.
و استمرّ فی الحکم إلی عام 930 ه. ثم ورثه أولاده إلی أن أُقصوا عن الحکم بسیطرة الأفاغنة علی إیران عام 1135 ه. ومن وقف علی أحوالهم ووقف علی تاریخ الشیعة یقف علی أنّ عصرهم کان عصر ازدهار التشیّع، وهو أمر لامراء فیه، ولیس هو عصر تکوّن التشیّع، فهذا ما لایقنع به إلا السذج والجهلاء.
فلا مریة من القول بخطأ کل الافتراضات السابقة وعدم

40
حجّیتها فی محاولة تثبیت کون التشیّع ظاهرة طارئة علی الإسلام، وإنّما هو نفس الإسلام فی إطار ثبوت القیادة لعلی(ع) بعد رحلة النبی(ص) بتنصیصه.
و قد شارک الشیعة جمیع المسلمین فی بناء الحضارة الإسلامیة بجوانبها المختلفة، یتفقون مع جمیع الفرق فی أکثر الأصول والفروع وإن اختلفوا معهم فی بعضها کاختلاف بعض الفرق مع بعضها الآخر. وسیوافیک تفصیل عقائدهم فی مبحث خاصّ بإذن الله.

41

الفصل الثانی: الأئمّة الإثنا عشر

اشارة

تعرف الشیعة الإمامیة بالفرقة الإثنی عشریة، ومبعث هذه التسمیة هو اعتقادهم بإثنی عشر إماماً من بنی هاشم نصّ علیهم رسول الله(ص) کما هو معلوم للجمیع، ثمّ نصّ کلّ إمام علی الإمام الّذی بعده، بشکل یخلو من الشک والإبهام.
لقد تضافر عن رسول الله(ص) أنّه یملک هذه الأمّة إثنا عشر خلیفة کعدد نقباء بنی إسرائیل، وإنّ هذه الروایات مع ما فیها من المواصفات لاتنطبق إلّا علی أئمّة الشّیعة والعترة الطاهرة، فیلزم علینا معرفتهم، کیف وهم أحد الثقلین اللّذین ترکهما الرّسول(ص) قدوة للأمّة ونوراً علی جبین الدّهر.
ومن وقف علی حیاتهم العلمیة والاجتماعیة والسیاسیة یقف

42
علی أنّهم هم المثل الأعلی فی الأخلاق والقمّة الساقمة فی العلم والعمل والتّقوی والإحاطة بالقرآن والسّنة، وبهم حفظ الله تعالی دینه وأعزّ رسالته.

إلامام الأوّل: «أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب 7»

اشارة

إنّ الإمام علی بن أبی طالب أشهر من أن یعرّف، ولقد قام لفیف من السنّة والشیعة بتألیف کتب وموسوعات فی حیاته ومناقبه وفضائله وجهاده وعلومه وخطبه وقصار کلماته وسیاسته وحروبه مع الناکثین [الطلحة والزبیر وأعوانها] والقاسطین [المعاویة وأعوانه] والمارقین [الخوارج]، فالأولی لنا الإکتفاء بالمیسور فی هذا المجال.

تنصیب علی (ع) للإمامة

لاشکّ فی أنّ الدین الإسلامی دین عالمی وشریعة خاتمة، وقد کانت قیادة الأمّة الإسلامیة من شؤون النبی الأکرم(ص) ما دام علی قید الحیاة، وطبع الحال یقتضی أن یوکل مقام القیادة بعده إلی أفضل أفراد الأمّة وأکملهم.
إنّ فی هذا المسألة وهی أنّ منصب القیادة بعد النبی(ص) هل هو منصب تنصیصی تعیینی أو أنّه منصب انتخابی اتّجاهین:

43
فالشیعة تری أنّ مقام القیادة منصب تنصیصی ولابدّ أن ینصّ علی خلیفة النبی(ص) من السماء، بینما یری أهل السنّة أنّ هذا المنصب انتخابی جمهوری! أی إنّ علی الأمّة أن تقوم بعد النبی(ص) باختیار فرد من أفرادها لإدارة البلاد!
إنّ تقسیم الأوضاع السیاسیة داخل المنطقة الإسلامیة وخارجها فی عصر الرسالة یقضی بأنّ خلیفة النبی(ص) لابدّ أن یعیّن من جانب الله تعالی ولایصحّ أن یوکل هذا إلی الأمّة؛ فإنّ المجتمع الإسلامی کان مهدّداً علی الدوام بالخطر الثلاثی(الروم- الفرس- المنافقون) بشنّ الهجوم الکاسح وإلقاء بذور الفساد والاختلاف بین المسلمین.
کما أنّ مصالح الامّة کانت توجب أن تتوحّد صفوف المسلمین فی مواجهة الخطر الخارجی، وذلک بتعیین قائد سیاسی من بعده، وبذلک یسدّ الطریق علی نفوذ العدوّ فی جسم الامّة الإسلامیة والسیطرة علیها وعلی مصیرها.
إنّ المحاسبات الاجتماعیة تقول: إنّه کان من الواجب أن یتمتّع رسول(ص) الإسلام بتعیین قائد للأمّة، وإنّ تحصین الامّة لم‌یکن لیتحقق إلّا بتعیین قائد للأمّة وعدم ترک الأمور للأقدار، ولعلّه لهذه الجهة ولجهات اخری طرح رسول الإسلام(ص) مسألة

44
الخلافة فی الأیام الاولی من میلاد الرسالة الإسلامیة، وظلّ یواصل طرحها والتذکیر بها طوال حیاته حتّی الساعات الأخیرة منها، حیث عیّن خلیفته ونصّ علیه بالنصّ القاطع الواضح الصریح فی بدء دعوته ب- «حدیث یوم الدّار» و «حدیث بدء الدعوة» وفی نهایتها أیضاً ب- «حدیث الغدیر».

شذرات من فضائله‌

یطیب لی أن أشیر إلی بعض خصائصه قیاماً ببعض الوظیفة تجاه ما له من الحقوق علی الإسلام والمسلمین عامّة، فنقول: إنّ له خصائص لم یشارکه فیها أحد:
1- ولادته فی جوف الکعبة.
2- احتضان النبی الأکرم(ص) له منذ صغره.
3- سبقه الجمیع فی الإسلام.
4- مؤاخاة النبی(ص) له من دون باقی الصحابة.
5- حمله من قِبل النبی(ص) علی کتفه لطرح الأصنام الموضوعة فی الکعبة.
6- استمرار ذرّیة رسول الله(ص) من صلبه.
7- یصاق النبی(ص) فی عینیه یوم خیبر ودعاؤه له بأن لایصیبه حرّ ولا قرّ.

45
8- إنّ حبّه إیمان وبغضه نفاق.
9- إنّ النبی(ص) باهل النصاری به وبزوجته وأولاده دون سائرالأصحاب.
10- تبلیغه سورة براءة، عن النبی(ص).
11- إنّ النبی(ص) خصّه یوم الغدیر بالولایة.
12- إنّه القائل «سلونی قبل أن تفقدونی».
13- إنّ النبی(ص) خصّه بتغسیله وتجهیزه والصلاة علیه.
14- إنّ الناس جمیعاً من أرباب الأدیان وغیرهم ینظرون إلیه کأعظم رجل عرفه التاریخ.
15- إیثاره للنبی(ص) علی نفسه فی لیلة المبیت.

الإمام الثانی: «أبو محمد الحسن بن علی المجتبی 8»

اشارة

هو ثانی أئمّة أهل البیت الطاهر وأوّل السبطین وأحد سیدی شباب أهل الجنّة وریحانة رسول الله(ص) وأحد الخمسة من أصحاب الکساء، امّه فاطمة بنت رسول الله(ص) سیدة نساء العالمین.
ولد فی المدینة لیلة النصف من شهر رمضان سنة ثلاث أو اثنتین من الهجرة، وهو أوّل أولاد علی(ع) وفاطمة 3. وروی

46
عن أنس بن مالک قال: لم یکن أحد أشبه برسول الله(ص) من الحسن بن علی(ع).
و یکفی فی إثبات إمامته ما صرّح به النبی(ص) من قوله: «هذان ابنای إمامان قاما أو قعدا».
قال المفید: «کانت بیعته یوم الجمعة الحادی والعشرون من شهر رمضان سنة أربعین من الهجره، فرتّب العمّال وأمّر الأمراء وأنفذ عبدالله بن العبّاس إلی البصرة، ونظر فی الأمور، فلّما بلغ معاویة وفاة أمیرالمؤمنین وبیعة النّاس ابنه الحسن، دسّ رجلًا من حمیر إلی الکوفة ورجلًا من بنی العین إلی البصرة لیکتبا إلیه بالأخبار ولیفسدا علی الحسن(ع) الأمور. فعرف ذلک الحسن فأمر باستخراج الحمیری من عند لحّام فی الکوفة، فأخرج وأمر بضرب عنقه وکتب إلی البصرة باستخراج القینی من بنی سلیم، فأخرج وضربت عنقه.
ثمّ إنّه استمرّت المراسلات بین الحسن(ع) ومعاویة وانجزّت إلی حوادث مریرة إلی أن أدّت إلی الصلح، واضطرّ إلی التنازل عن الخلافة.

شهادته ودفنه (ع):

لمّا نقض معاویة عهده مع الإمام الحسن(ع)، وما کان ذلک

47
بغریب علی رجل أبوه أبوسفیان وامّه هند وهو طلیق ابن طلقاء عمد إلی أخذ البیعة لیزید ولده المشهور بمجونه وتهتّکه وزندقته، وما کان شی ء أثقل علیه من أمر الحسن بن علی(ع) فدسّ إلیه السمّ، فاستشهد بسببه. ومضوا به من جانب روضة رسول الله(ص) إلی البقیع، ودفنوه عند جدّته فاطمة بنت أسد.
و استشهد الحسن(ع) وله من العمر 47 عاماً، وکانت سنة استشهاده 50 من الهجرة النبویة، ولمّا بلغ معاویة موت الحسن(ع) سجد وسجد من حوله! وکبّر وکبّروا معه!

الإمام الثالث: «أبوعبدالله الحسین بن علی 8 سیدالشهداءِ»

هو ثالث أئمّة أهل البیت الطاهر وثانی السبطین وسیدی شباب أهل الجنّة وریحانتی المصطفی(ص) وأحد الخمسة أصحاب الکساء(علیهم السلام) وسیدالشّهداء(ع)، أمّه فاطمة بنت رسول الله(ص).
ولد فی المدینة المنوّرة فی الثالث من شعبان سنة ثلاث أو أربع من الهجرة، ولمّا استشهد أخوه الحسن فی السنة الخمسین من الهجرة أوصی إلیه بالإمامة فاجتمعت الشیعة حوله، یرجعون إلیه فی حلّهم وترحالهم، وکان لمعاویة عیون فی المدینة یکتبون إلیه ما یکون من الأحداث المهمة التی لا توافق هوی

48
السلطة الأمویة المنحرفة.
و لمّا هلک معاویة فی منتصف رجب سنة 60 هجریة کتب یزید إلی الولیدبن عُتبة والی المدینة أن یأخذ الحسین(ع) بالبیعة له.
فاسترجع الحسین(ع) وقال: إنّا لله وإنّا إلیه راجعون، وعلی الإسلام السّلام إذا بلیت الأمّة براع مثل یزید ... وقد سمعتُ جدّی رسول الله(ص) یقول: «الخلافة محرّمة علی آل أبی سفیان الطلقاء وأبناء الطلقاء، فإذا رأیتم معاویة علی منبری فأبقروا بطنه» ولقد رآه أهل المدینة علی منبر رسول‌الله(ص) فلم یفعلوا به ما أمروا، فابتلاهم بابنه یزید.». ثمّ إنّ الحسین(ع) غادرالمدینة إلی مکة، ولمّا بلغ أهل الکوفة هلاک معاویة اجتمعت الشیعة فی منزل سلیمان بن صرد فاتّفقوا أن یکتبوا إلی الحسین(ع) رسائل وینفذوا رسلًا طالبین منه القدوم إلیهم.
و لما جاءت رسائل أهل الکوفة تتری علی الحسین(ع)، أرسل ابن عمّه مسلم بن عقیل- رضوان الله علیه- إلی الکوفة ممثّلًا عنه لأخذ البیعة له منهم وللتحقّق من جدّیة هذا الأمر، ثمّ خرج الإمام من مکة متوجّهاً إلی الکوفة یوم الترویة أو یوماً قبله مع أهل بیته وجماعة من أصحابه وشیعته بعد إقامته فی

49
مکة بأربعة أشهر.
و لمّا أخذ الإمام یقترب من الکوفه استقبله الحرّ بن یزید الریاحی بألف فارس مبعوثاً من الوالی عبیدالله بن زیاد لاستقدامه وإکراهه علی إعطاء البیعة لیزید وإرساله قهراً إلی الکوفة.
و کان الإمام الحسین(ع) یدرک قطعاً أنّه یصبح شهیداً إلّا أنه أراد یسقی بدمائه الطاهرة المقدّسة شجرة الإسلام الوارفة التی یرید الأمویون اقتلاعها من جذورها؛ کما أنّ الإمام أراد أن یکسر حاجز الخوف الذی أصاب الأمّة فجعلها حائرة متردّدة أمام طغیان الجبابرة وحکام الجور وأن تصبح ثورته مدرسة تتعلّم منها الأجیال معنی البطولة والتضحیة من أجل المبادئ والعقائد، وقد تحقّق کلّ ذلک بعد استشهاد الإمام(ع)، والتاریخ خیر شاهد علی ذلک.
ثمّ إنّه کان لشهادة الحسین(ع) أثر کبیر فی إیقاظ شعور الأمّة وتشجیعها علی الثّورة، فلا مغالاة فی قول من قال: إنّ الإسلام محمّدی الحدوث، حسینی البقاء والخلود.
لقد استشهد یوم الجمعة لعشر خلون من المحرّم سنة 61 من الهجرة وقیل یوم السبت، وکان قد أدرک من حیاة النبی

50
الأکرم(ص) خمس أو ستّ سنوات، وعاش مع أبیه 36 سنة ومع أخیه 46 سنة، فسلام الله علیه یوم ولد ویوم استشهد ویوم یبعث حیاً.

الإمام الرابع: «علی بن الحسین بن علی زین العابدین (ع)»

هو رابع أئمّة أهل البیت الطاهر، المشهور بزین‌العابدین أو سیدهم والسجّاد وذی الثفنات. ولد فی المدینة سنة 37 أو 38 ه، ولقد تولّی الإمامة بعد استشهاد أبیه الحسین(ع) فی کربلاء.
و أمّا ثروته العلمیة والعرفانیة فهی أدعیته التی رواها المحدّثون بأسانیدهم المتضافرة والتی جمعت بما سمّی «بالصحیفة السجّادیة» المنتشرة فی العالم، فهی زبور آل محمد(ص) وحرّی بنا القول إنّ أدعیته(ع) کانت ذات وجهین: وجه عبادی وآخر اجتماعی یتّسق مع مسارالحرکة الإصلاحیة الّتی قادها الإمام(ع) فی ذلک الظرف الصعب، فهو صاحب مدرسة إلهیة تارة یعلّم المؤمن کیف یمجّدالله ویقدّسه وکیف یلج باب التوبة، واخری یسلک به درب التعامل السلیم مع المجتمع فیعلّمه أُسلوب البرّ بالوالدین ویشرح حقوق الوالد والولد والأهل

51
والأصدقاء والجیران ثمّ یبیّن فاضل الأعمال وما یجب أن یلتزم به المسلم فی سلوکه الاجتماعی، کلّ ذلک بأسلوب تعلیمی رائع وبلیغ مستلهماً جوانبها من سیرة الأنبیاء وسنن المرسلین، وللإمام علی بن الحسین(ع) رسالة معروفة باسم رسالة الحقوق، وهی من جلائل الرسائل فی أنواع الحقوق.
استشهد بالمدینة عام 94 أو 95 ه. یوم السبت الثانی عشر من محرّم وقیل الخامس والعشرین منه.

الإمام الخامس: «أبوجعفر محمد بن علی الباقر 8»

هو خامس أئمّة أهل البیت الطاهر، المعروف بالباقر، وقد اشتهر به لبقره العلم وتفجیره له، ولد بالمدینة غرّة رجب سنة 57 ه. وقیل 56 ه، واستشهد فی السابع من ذی‌الحجّة سنة 114 ه. وعمره الشریف 57 سنة، عاش مع جدّه الحسین(ع) 4 سنین ومع أبیه(ع) بعد جدّه(ع) 39 سنة، وکانت مدة إمامته(ع) 18 سنة.
روی عنه معالم الدّین بقیة الصحابة ووجوه التابعین وفقهاء المسلمین، وسارت بذکر کلامه الأخبار وأنشدّت فی مدائحه الأشعار. وأمّا مناظراته مع المخالفین فحدّث عنها ولاحرج، وقد

52
جمعها العلّامة الطبرسی فی کتاب الاحتجاج.
ثمّ إنّ الشیعة الإمامیة أخذت کثیراً من الأحکام الشرعیة عنه(ع) وعن ولده البار جعفر الصادق(ع)، حیث روی عنه(ع) الکثیر من الروایات الفقهیة التی تناولت مختلف جوانب الحیاة. وأمّا ما روی عنه فی الحِکم والمواعظ فقد نقلها أبو نعیم الأصفهانی فی حلیة الأولیاء والحسن بن شعبة الحرّانی فی تحفه.
و قد استشهد الإمام محمّد الباقر(ع) عام 114 ه، ودفن فی البقیع إلی جنب قبر أبیه.

الإمام السادس: «أبوعبدالله جعفر بن‌محمّدالصادق 8»

هو الإمام السادس من أئمّة أهل البیت الطاهر(علیهم السلام)، ولقّب بالصادق لصدقه فی مقاله، وفضله أشهر من أن یذکر. ولد عام 80 ه، واستشهد عام 148 ه، ودفن فی البقیع جنب قبر أبیه محمّد الباقر(ع) وجدّه علی بن الحسین(ع) وعمّ جدّه الحسن بن علی(ع).
نقل عنه الحدیث واستفاد منه العلم جماعة من أعیان الأئمّة وأعلامهم، مثل یحیی بن سعید الأنصاری وابن جریح ومالک بن أنس والثوری وابن عیینة وابوحنیفة وشعبة وأبو أیوب

53
السجستانی وغیرهم، وعدّوا أخذهم عنه منقبة شرّفوا بها وفضیلة اکتسبوها.
و إنّک إذا تتّبعت کتب التاریخ والتراجم والسیر تقف علی اتّفاق الأمّة علی إمامته فی العلم والقیادة الروحیة وإن اختلفوا فی کونه إماماً منصوصاً من قبل الله عزّوجلّ، فذهبت الشیعة إلی الثانی نظراً إلی النصوص المتواترة المذکورة فی مظانّها.
و لقد امتدّ عصر الإمام الصادق(ع) من آخر خلافة عبدالملک بن مروان إلی وسط خلافة المنصور الدوانیقی، وقضی سنوات عمره الأولی حتّی الحادیة عشرة من عمره مع جدّه زین العابدین وحتّی الثانیة والثلاثین مع أبیه الباقر(ع)، فاختصّ بعد استشهاد أبیه بالزعامة سنة 114. ه.، واتّسمت مدرسته بنشاط الحرکة العلمیة فی المدینة ومکة والکوفة وغیرها من الأقطار الإسلامیة.
و قد اتّسم العصر المذکور الذی عاشه الإمام(ع) بظهور الحرکات الفکریة ووفود الآراء الاعتقادیة الغریبة إلی المجتمع الإسلامی، وأهمها هی حرکة الغلاة الهدّامة، فکانوا یبثّون الأحادیث الکاذبة ویسندونها إلی حملة العلم من آل محمد(علیهم السلام) لیغروا بها العامّة، فکان المغیرة بن سعید یدّعی الاتصال بأبی

54
جعفر الباقر(ع) ویروی عنه الأحادیث المکذوبة، فأعلن الإمام الصادق(ع) کذبه والبراءة منه.
ثمّ إنّ الإمام قام بهدایة الامّة إلی النهج الصواب، وتربّی علی یدیه آلاف من المحدّثین والفقهاء، فکانوا أربعة آلاف رجل؛ فإنّ الإمام کان بحقّ سفینة النّجاة من هذا المعترک العسر. إنّ للإمام الصادق(ع) وراء ما نشر عنه من الأحادیث فی الأحکام التی تتجاوز عشرات آلاف، والمناظرات مع الزنادقة والملحدین فی عصره والمتقشّفین من الصوفیة، وقد ضبط المحققون کثیراً منها، وهی فی حدّ ذاتها ثروة علمیة ترکها الإمام(ع).
و أمّا الروایة عنه فی الأحکام فقد روی عنه أبان بن تغلب ثلاثین ألف حدیث حتّی أنّ الحسن‌بن‌علی الوشّاء قال: أدرکتُ فی هذا المسجد(مسجد الکوفة) تسعمئة شیخ کلّ یقول حدّثنی جعفر بن محمد(ع)، بل کان یحضر حلقات درسه الفلاسفة وطلّاب العلم من الأنحاء القصیة، وکان الإمام «الحسن البصری» مؤسس المدرسة الفلسفیة فی مدینة البصرة وواصل بن عطاء مؤسس مذهب المعتزلة من تلامیذه الذین نهلوا من معین علمه الفیاض.
و لمّا استشهد الإمام شیّعه عامة الناس فی المدینة وحمل إلی

55
البقیع، ودفن فی جوار أبیه وجدّه(ع)، فسلام الله علیه یوم ولد ویوم استشهد ویوم یبعث حیاً.

الإمام السابع: «أبوالحسن موسی بن جعفرالکاظم 8»

ولد بالأبواء بین مکة والمدینة یوم الأحد فی 7 صفر سنة 128 ه.، کان(ع) نموذج عصره وفرید دهره، عظیم الحلم حتّی سمّی لذلک کاظماً، لاقی من المحن ما تنهدّ لهولها الجبال، فلم‌تحرّک منه طرفاً، بل کان(ع) صابراً محتسباً کحال آبائه وأجداده، یعرف بأسماء عدیدة منها: العبد الصالح، والکاظم، والصابر، والأمین.
قال الشیخ المفید: «هو الإمام بعد أبیه والمقدّم علی جمیع بنیه، لاجتماع خصال الفضل فیه، وورود صحیح النصوص وجلیّ الأقوال علیه من أبیه بأنّه ولی عهده والإمام القائم من بعده.» وقد تولّی منصب الإمامة بعد أبیه الصادق(ع) فی وقت شهدت فیه الدولة العبّاسیة استقرار أرکانها وثبات بنیانها، فشهد الإمام الکاظم(ع) طیلة سنی حیاته صنوف التضییق والمزاحمة إلّا أنّ ذلک لم‌یمنعه(ع) من أن یؤدّی رسالته فی حمایة الدّین وقیادة الأمّة.
و قد قام هارون‌الرّشید باعتقال الإمام الکاظم(ع) وإیداعه

56
السجن لسنین طویلة مع تأکیده علی سجّانیه بالتشدید والتضییق علیه، ولم‌یزل ذلک الأمر حتی نُقل إلی سجن السندی بن شاهک وکان فاجراً فاسقاً، فغالی فی سجن الإمام(ع) وزاد فی تقییده حتی جاء أمر الرّشید بدسّ السمّ للکاظم(ع)، فأسرع السندی إلی إنفاذ هذا الأمر العظیم، واستشهد الإمام(ع) بعد طول سجن ومعاناة فی عام 183 ه.، واخرج جسمانه الطاهر ووضع علی الجسر ببغداد، ونودی بوفاته، ودفن فی الجانب الغربی فی المقبرة المعروفة بمقابر قریش المشهورة فی أیامنا هذه بالکاظمیة، فالسلام علیه یوم ولد ویوم استشهد سجیناً مظلوماً مسموماً ویوم یبعث حیّاً.

الإمام الثامن: «أبوالحسن علی بن موسی الرّضا 8»

ولد فی المدینة سنة 148 ه.، هو الإمام الثامن من أئمّة أهل البیت القائم بالإمامة بعد أبیه 183 ه. موسی بن جعفر لفضله علی جماعة أهل بیته وبنیه وإخوته فی عصره ولعلمه وورعه وکفاءته لمنصب الإمامة، مضافاً إلی النصوص الواردة فی حقّه من أبیه علی إمامته، وکانت مدّة إمامته بعد أبیه 20 سنة.
و قد عاش الإمام الرّضا(ع) فی عصر ازدهرت فیه الحضارة

57
الإسلامیة، وکثرت الترجمة لکتب الیونانیین والرومانیین وغیرهم وازدادالتشکیک فی الاصول والعقائد من قبل الملاحدة وأحبار الیهود وبطارقة النصاری ومجسّمة أهل الحدیث، وفی تلک الأزمنة اتیحت له(ع) فرصة المناظرة مع المخالفین علی اختلاف مذاهبهم، فظهر برهانه وعلا شأنه، یقف علی ذلک من اطّلع علی مناظراته واحتجاجاته مع هؤلاء. ولمّا انتشر علم الإمام الرضا(ع) وفضله کثر التفاف المسلمین حوله وازدادت أعدادهم ممّا دفع بالخلافة العباسیة إلی مناورة ذکیة ماکرة. حین استقدم الإمام الرضا(ع) وجملة من وجوه الطالبین إلی مقرّ الحکومة آنذاک فی مرو من مدینة رسول‌الله(ص) وأصرّ علی الامام(ع) أن یقبل بولایة العهد.
و کان الإمام فی مرو یقصده البعید والقریب من مختلف الطبقات، وقد انتشر صیته فی بقاع الأرض وعظم تعلّق المسلمین به، ممّا أثار مخاوف المأمون وتوجّسه من أن ینفلت زمام الأمر من یدیه علی عکس ما یتمنّاه وما کان یبتغیه من ولایة العهد هذه، کلّ ذلک وغیره دفع المأمون إلی أن یریح نفسه وقومه من هذا الخطر فدسّ إلیه السمّ، واستشهد فی طوس من أرض خراسان فی صفر 203 ه. وله یومئذٍ 55 سنة.

58
و دفن فی مدینة طوس فی قبر ملاصق لقبر هارون‌الرّشید، وقبر الإمام الرضا(ع) الآن مزار مهیب یتقاطر المسلمون علی زیارته والتبرّک به.
فسلام الله علیه یوم ولد ویوم استشهد ویوم یبعث حیاً.

الإمام التاسع: «أبوجعفر محمد بن علی الجواد 8»

ولد بالمدینة المنوّرة فی شهر رمضان من سنة خمس وتسعین بعد المائة فورث الشرف من آبائه وأجداده واستسقت عروقه من منبع النبوّة وارتوت شجرته من منهل الرسالة.
قام بأمر الولایة بعد شهادة والده الرضا(ع) عام 203 ه.، واستشهد ببغداد عام 220 ه.، أدرک خلافة المأمون وأوائل خلافة المعتصم.
أمّا إمامته ووصایته فقدوردت فیها النصوص الوافرة، لقّب بالجواد والقانع والمرتضی والنجیب والتقی والزکی وغیرها من الألقاب الدالّة علی علوّ شأنه وارتفاع منزلته.
لمّا استشهد الرضا(ع) کان الإمام الجواد فی المدینة وقام بأمر الإمامة بوصیة من أبیه وله من العمر تسع أو عشر سنین، وکان المأمون قد مارس معه نفس السیاسة التی مارسها مع أبیه(ع)، وهو استقدام أهل البیت من موطنهم إلی دارالخلافة لکی

59
یشرف علی حرکاتهم وسکناتهم، فزوّجه ابنته أمّ‌الفضل وحملها معه إلی المدینة، وکان حریصاً علی إکرامه وتعظیمه وإجلال قدره، وسکن بها مدّة إلی أن توفی المأمون وبویع المعتصم ولم‌یزل المعتصم متفکّراً فی أبی‌جعفر یخاف من اجتماع الناس حوله ووثوبه علی الخلافة، فاستقدم الإمام الجواد(ع) إلی بغداد سنة 220 ه.، وبقی فیها(ع) حتّی استشهد فی آخر ذی‌القعدة من تلک السنة، وله من العمر 25 سنة وأشهر، ودفن عند جدّه موسی بن جعفر فی مقابر قریش؛ وقال ابن شهر آشوب: إنّه قبض مسموماً، فسلام الله علی إمامنا الجواد یوم ولد ویوم مات أو استشهد بالسمّ ویوم یبعث حیا.

الإمام العاشر: «أبوالحسن علی بن محمّد الهادی 8»

ولد عام 212 ه. وهو من بیت الرسالة والإمامة ومقرّ الوصایة والخلافة وثمرة من شجرة النبوة، قام(ع) بأمر الإمامة بعد والده الإمام الجواد(ع)، وقد عاصر خلافة المعتصم والواثق والمتوکل والمنتصر والمستعین والمعتزّ، وله مع هؤلاء قضایا لا یتّسع المقام لذکرها. وقد اجتمعت فیه خصال الإمامة وثبت النصّ علیه بالإمامة والإشارة إلیه من أبیه بالخلافة.

60
لقد مارس المتوکل ثمّ أخوه المعتصم من إشخاص الأئمّة أهل البیت من موطنهم وإجبارهم علی الإقامة فی مقرّ الخلافة وجعل العیون والحرّاس علیهم حتّی یطّلعوا علی دقیق حیاتهم وجلیلها.
روی الحفّاظ والرواة عن الإمام أحادیث کثیرة فی شتّی المجالات من العقیدة والشریعة. استشهد أبوالحسن فی رجب سنة أربع وخمسین ومائتین، ودفن فی داره بسرّ من رأی.

الإمام الحادی عشر: «أبومحمد الحسن بن علی العسکری 8»

أبومحمّد الحسن بن علی بن محمّد(علیهم السلام) أحد أئمّة أهل البیت، وهو الإمام الحادی عشر، الملقّب بالعسکری، ولد عام 232 ه.، اشخص والده إلی العراق سنة 236 ه. وله من العمر أربع سنین وعدّة شهور، وقام بأمر الإمامة والقیادة الروحیة بعد شهادة والده. وقد اجتمعت فیه خصال الفضل وبرز تقدّمه علی کافّة أهل العصر، واشتهر بکمال الفضل والعلم والزهد والشجاعة. وقد روی عنه لفیف من الفقهاء والمحدّثین یربو عددهم علی 150 شخصاً. واسشتهد عام 260 ه.، ودفن فی داره الّتی دفن فیها أبوه بسامراء، وخلّف ابنه المنتظر لدولة الحق. وکان قد

61
أخفی مولده وستر أمره لصعوبة الوقت وشدّة طلب السلطة واجتهادها فی البحث عن أمره؛ ولکنّ الله سبحانه حفظه من شرار أعدائه کما حفظ سائر أولیائه کإبراهیم الخلیل وموسی الکلیم فقد خابت السلطة فی طلبهما والاعتداء علیهما.
و قد اشتهر الإمام بالعسکری لأنّه منسوب إلی عسکر، ویراد بها سرّ من رأی التی بناها المعتصم وانتقل إلیها بعسکره.

الإمام الثانی عشر: «المهدی بن الحسن المنتظر [»

اشارة

هو أبوالقاسم محمد بن الحسن العسکری(ع) الحجة، الخلف الصالح، ولد ب- «سرّ من رأی» لیلة النصف من شعبان، سنة خمس وخمسین ومئتین وله من العمر عند استشهاد أبیه خمس سنین، آتاه الله الحکم صبیاً کما حدث لیحیی(ع)، حیث قال سبحانه:(یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ وآتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا) (1)، وجعله إماماً وهو طفل کما جعل المسیح(ع) نبیاً وهو رضیع، قال سبحانه عن لسانه وهو یخاطب قومه فی المهد:(إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وجَعَلَنِی نَبِیًّا) (2) اتّفق المسلمون علی ظهور المهدی فی آخر الزمان لإزالة


62
الجهل والظلم والجور، ونشر أعلام العدل وإعلاء کلمة الحق وإظهارالدّین کلّه ولو کره المشرکون. (1) فهو بإذن الله ینجی العالم من ذلّ عبودیة غیر الله، ویلغی الأخلاق والعادات الذمیمة، ویبطل القوانین الکافرة التی سنّتها الأهواء، ویقطع أواصر العصبیات القومیة والعنصریة، ویمحو أسباب العداوة والبغضاء التی صارت سبباً لاختلاف الأمّة وافتراق الکلمة، ویحقّق الله سبحانه بظهوره وعده الذی وعد به المؤمنین (2).
و تشهد الأمّة بعد ظهوره عصراً ذهبیاً لایبقی فیه علی الأرض بیت إلّا ودخلته کلمة الإسلام، ولاتبقی قریة إلّا وینادی فیها بشهادة «لا إله إلّا الله» بکرةً وعشیاً.
و إنّما الاختلاف بین الشیعة والسنّة فی ولادته، فالشیعة ذهبت إلی أنّ المهدی الموعود هو الإمام الثانی عشر الذی ولد بسامراء عام 255 ه، واختفی بعد استشهاد أبیه عام 260 ه، وقد تضافرت علیه النصوص من آبائه علی وجه ما ترک شکاً ولا شبهة، ووافقتهم جماعة من علماء أهل السنّة وقالوا بأنّه ولد

63
وأنّه محمد بن الحسن العسکری [. نعم کثیر منهم قالوا: بأنّه سیولد فی آخرالزمان.
و بما أنّ أهل البیت أدری بما فی البیت، فمن رجع إلی روایات أئمّة أهل‌البیت فی کتبهم یظهرله الحقّ.
ثمّ إنّ للمهدی [غیبتین صغری [260- 329 ه.] وکبری [329 ه. إلی الآن].
و أمّا من رأی الحجّة(ع) فی زمان أبیه وفی الغیبة الصغری وحتی فی الکبری فحدّث عنه ولاحرج.

أسئلة مهمّة حول المهدی (عج)

السؤال الأوّل: کیف یکون إماماً وهو غائب؟ وما فائدته؟!
إنّ القیادة والهدایة والقیام بوظائف الإمامة هو الغایة من تنصیب الإمام أو اختیاره، وهو یتوقّف علی کونه ظاهراً بین أبناء الأمّة مشاهداً لهم، فکیف یکون إماماً قائداً وهو غائب عنهم؟!
و الجواب علی وجهین نقیضاً وحلّاً: أمّا النقض: فإنّ الترکیز علی هذا السؤال یعرب عن عدم التعرّف علی أولیاءالله وأنّهم بین ظاهر قائم بالأمور، ومختفٍ قائم بها من دون أن یعرفه

64
الناس.
حتی نبی زمانه کما یخبر سبحانه عن مصاحب موسی(ع) بقوله:(فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً) (1) فالقرآن إذن یدلّ علی أنّ الولی ربّما یکون غائباً ولکنّه مع ذلک لایعیش فی غفلة عن أمّته، بل یتصرّف فی مصالحها، ویرعی شؤونها من دون أن یعرفه أبناء الأمّة. ولیست غیبة الإمام المهدی(ع) بدعاً فی تاریخ الأولیاء فهذا موسی(ع) ابن عمران قد غاب عن قومه قرابة أربعین یوماً وکان نبیاً ولیاً. (2) وأمّا الحلّ: فمن وجوه:
الوجه الأوّل: إنّ عدم علمنا بفائدة وجوده فی زمن غیبته لایدلّ علی عدم کونه مفیداً فی زمن غیبته، ولاشک أنّ عقول البشر لاتصل إلی کثیر من الأمور المهمّة فی عالم التکوین والتشریع، بل لا تفهم مصلحة کثیر من سننه وإن کان فعله سبحانه منزّهاً عن العبث، بعیداً عن اللغو، وعلی ذلک فیجب علینا التسلیم أمام التشریع إذا وصل إلینا بصورة صحیحة کما

65
عرفت من تواتر الروایات علی غیبته.
الوجه الثانی: إنّ الغیبة لاتلازم عدم التصرف فی الأمور وعدم الإستفادة من وجوده.
کما دلّت الروایات علی أنّه یغیث المضطرین ویعود المرضی، وربّما یتکفّل- بنفسه الشریفة قضاء حوائجهم وإن کان الناس لایعرفونه.
الوجه الثالث: إنّ الصلحاء من الأمّة الّذین یستدرّ بهم الغمام، لهم التشرّف بلقائه والاستفادة من نور وجوده، وبالتالی تستفید الأمّة بواسطتهم.
الوجه الرابع: لایجب علی الإمام أن یتولّی التصرّف فی الأمور الظاهریة بنفسه، بل له تولیة غیره علی التصرّف فی الأمور کما فعل الإمام المهدی- ارواحنا له الفداء- فی غیبته. ففی الغیبة الصغری: کان له وکلاء أربعة یقومون بحوائج النّاس، وکانت الصّلة بینه وبین الناس مستمرّة بهم، وفی الغیبة الکبری نصب الفقهاء والعلماء العدول العالمین بالأحکام للقضاء وتدبیر الأمور وإقامة الحدود، وجعلهم حجة علی الناس، فهم یقومون فی عصرالغیبة بصیانة الشرع عن التحریف وبیان الأحکام ودفع الشبهات وبکل ما یتوقّف علیه نظم أمور الناس. ولغیبته(ع)

66
فوائد کثیرة اخر تذکر فی مجالها.
السؤال الثانی: لماذا غاب المهدی [؟!
الجواب: أنّ هذا السؤال یجاب علیه بالنقض والحلّ؛
أمّا النقض: الاعتراف بقصور أفهامنا أولی من ردّ الروایات المتواترة، بل هو المتعیّن.
و أما الحلّ: فإنّ الإمام المهدی(ع) فلو کان ظاهراً لأقدموا علی قتله إطفاءً لنوره، فلأجل ذلک اقتضت المصلحة أن یکون مستوراً عن أعین النّاس إلی أن تقتضی مشیئة الله سبحانه ظهوره بعد حصول استعداد خاص فی العالم لقبوله والإنضواء تحت لواء طاعته.
السؤال الثالث: الإمام المهدی [وطول عمره؟!

67
و قد تضمّنت التوراة أسماء جماعة کثیرة من المعمّرین، وذکرت أحوالهم فی سفر التکوین، وقد قام المسلمون بتألیف کتب حول المعمّرین.
و أمّا الحلّ: فإنّ السؤال عن إمکان طول العمر یعرب عن عدم التعرّف علی سعة قدرة الله سبحانه:(وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ). (1) أضف إلی ذلک ما ثبت فی علم الأحیاء، من إمکان طول عمر الإنسان إذا کان مراعیاً لقواعد حفظ الصحة، وأنّ موت الإنسان فی فترة متدنیة لیس لقصور الإقتضاء، بل لعوارض تمنع عن استمرار الحیاة، ولو أمکن تحصین الإنسان منها بالأدویة والمعالجات الخاصّة لطال عمره ما شاء.
فلو فرض فی حیاة شخص اجتماع موجبات الصحة من کلّ وجه طال عمره إلی ما شاء الله.
السؤال الرابع: ما هی علائم ظهوره؟!
الجواب: إنّ ماجاء فی کتب الأحادیث من الحوادث والفتن الواقعة فی آخرالزمان ... عبارة عن أمور، عدّة منها:

68
1- النداء فی السماء.
2- الخسوف والکسوف فی غیر مواقعهما.
3- الشقاق والنفاق فی المجتمع.
4- ذیوع الجور والظلم والهرج والمرج فی الامّة.
5- ابتلاء الإنسان بالموت الأحمر والأبیض.
6- قتل النفس الزّکیة.
7- خروج الدجّال.
8- خروج السفیانی.
و غیرذلک ممّا جاء فی الأحادیث الإسلامیة. هذه هی علامات ظهوره، ولکن هناک أمور تمهّد لظهوره وتسهّل تحقیق أهدافه نشیر إلی أبرزها:
1- الاستعداد العالمی.
2- تکامل العقول.
3- تکامل الصناعات.
4- الجیش الثوری العالمی.

69

الفصل الثالث: دورالشیعة فی بناء الحضارة الإسلامیة

تمهید:

إنّ الحضارة الإسلامیة تعدّ بلا شکّ من أکبر الحضارات فی تاریخ الإنسان وأکثرها اهتماماً بالعلم والفلسفة والأدب والفنون، وهی الأساس الوطید الذی قامت علیه حرکة النهضة الأوروبیة، إنّها حضارة حقیقیة ترتکز علی أُسس أخلاقیة وعقائدیة سماویة، ضربت جذورها فی أعماق البناء الإنسانی واستطاعت أن تجعل منه وکما أراد خالقه له أن یکون خلیفته فی أرضه.
إنّ مؤسس الحضارة الإسلامیة هو النبی الأکرم(ص)، وقد جاء

70
بسنن وقوانین دفعت البشریة إلی مکارم الأخلاق کما دفعتهم إلی متابعة العلوم والفنون واستغلال الموارد الطبیعیة وتکوین مجتمع تسود فیه النظم الاجتماعیة المستقیمة، فأصبحت لهم قوّة اقتصادیة ونظم سیاسیة وتقالید دینیّه وخُلقیّه، وأُعطوا العلوم المختلفة جلّ اهتمامهم، فبرز منهم العدید من العلماء المتفوّقین والبارعین فی شتّی مناحی العلم، ورفدوا حرکة تطوّر الحضارة البشریة بجهودهم المخلصة.
و الذی یطیب لنا هنا ذکر مشارکة الشیعة فی بناء هذه الحضارة:
أوّلًا: قدماء الشیعة وعلم البیان.
ثانیاً: قدماء الشیعة وعلم النحو:
إنّ دراسة القرآن بین الأمّة ونشر مفاهیمه یتوقّف علی معرفة العلوم الّتی تعدّ مفتاحاً له، إذ لولا هذه العلوم ونضجها لحرم جمیع المسلمین حتّی العرب منهم من الاستفادة من القرآن الکریم، فقام أبوالأسود الدؤلی بوضع قواعد نحویة بأمر الإمام أمیرالمؤمنین(ع)، فأبوالأسود إمّا واضع علم النحو أو مدوّنه، وکان من سادات التابعین، وقد صاحب علیاً، وشهد معه صفین، ثمّ أقام فی البصرة. توفّی سنة 69 ه.

71
وکان الخلیل من أصحاب الإمام الصادق(ع) ومن شیعته، وممّن ألّف فی علم النحو من قدماء الشیعة عطاء بن أبی الأسود وحمران بن أعین أخو زرارة بن أعین وأبوعثمان المازنی وبکر بن محمد ویعقوب بن إسحاق السکّیت الذی قتله المتوکل لأجل تشیّعه عام 244 ه.، وقد خلّف بضعة وعشرین أثراً فی النحو واللغة والشعر.
وکذلک ابن حمدون وأحمد بن إبراهیم وأبواسحاق النّحوی وثعلبة بن میمون وقتیبة النحوی الجعفی الکوفی، هذا فی القرون الأولی.
وأمّا من تلاهم من الأعلام بینهم شخصیات بارزة کالشریف المرتضی والشّریف الرضی وابن الشجری، ونجم الأئمّة الرّضی الاسترآبادی.
ثالثاً: قدماء الشیعة وعلم الصّرف:
إنّ أوّل من دوّن الصرف أبوعثمان المازنی، وکان قبل ذلک مندرجاً فی علم النّحو، کما ذکره فی کشف الظنون وشرحه أبوالفتح عثمان بن جنّی المتوفّی فی 392 ه.، وأبسط کتاب فی الصرف ما کتبه نجم الأئمّة محمّد بن الحسن الأسترآبادی الغروی، وله شرح الشافیة فی الصرف کما له شرح الکافیة فی

72
النحو، وکلا کتابیه جلیل الخطر محمود الأثر قد جمع فیهما بین الدلائل والمبانی.
رابعاً: قدماء الشیعة وعلم اللغة:
ونرید بعلم اللّغة: الاشتغال بألفاظ اللغة من حیث اصولها واشتقاقاتها ومعانیها، وقد ظهر فی میدان هذاالعلم المهمّ جملة واسعة من علماء الشیعة. ومن هؤلاء الأفاضل:
1- الخلیل بن أحمد البصری الفراهیدی الأزدی، وهو أول من ضبط اللّغة وأوّل من استخرج علم العروض إلی الوجود، فألّف کتابه «العین»، ورتّب ذلک علی حروف الهجاء. والخلیل من أعلام القرن الثانی الهجری، وکان إمامی المذهب.
2- أبان بن تغلب بن رباح الجریری: من أصحاب الباقر والصادق(ع).
3- ابن حمدون الندیم.
4- أبوبکر محمد بن الحسن بن درید الأزدی صاحب «الجمهرة فی اللغة»، واختصره الصاحب بن العباد وسمّاه «جوهرة الجمهرة»، ومن کتبه فی اللغة «المحیط» عشرة مجلّدات.
خامساً: قدماء الشیعة وعلم العروض:
الخلیل بن أحمد الفراهیدی البصری وکافی الکفاة الصاحب

73
بن عباد، له کتاب «الإقناع فی العروض» وهبةالدین الشهرستانی(1301- 1386 ه.) والشیخ مصطفی التبریزی(1298- 1338 ه.) وأبوالمجد الشیخ محمد رضا الإصفهانی(1286- 1362 ه.).
سادساً: قدماء الشّیعة وطرائف الشعر:
و نرید بالشعر ما یحتوی علی المضامین العالیة فی الحیاة وما یبثّ روح الجهاد فی الإنسان، فإنّا نعنی بحدیثنا هنا أولئک الشعراء الذین أوقفوا أشعارهم فی خدمة کلمة الحق وإعلاء شأن الدّین الحنیف. وإلیک أسماء بعض من شعراء الشیعة:
قیس بن سعد بن عبادة سید الخزرج والصحابی الکبیر والکمیت بن زید والسید الحمیری(ت 173 ه.) أبوهاشم إسماعیل بن محمد الملقّب بالسید ودعبل الخزاعی(المتوفّی 246 ه.) یرجع نسبه إلی بدیل بن ورقاء الخزاعی الذی دعا له النبی(ص) والأمیر أبوفراس الحمدانی(320- 357 ه.) وابن الحجّاج البغدادی(المتوفّی 321 ه.) ...؛ الشریف الرضی(359- 406 ه.) والشریف المرتضی(355- 436 ه.) ومهیارالدیلمی(المتوفّی 448).
سابعاً: قدماء الشّیعة وعلم التفسیر:

74
إنّ أئمّة أهل البیت- بعد الرسول الأکرم(ص)- هم المفّسرون الحقیقیون للقرآن الکریم، حیث فسّروا القرآن بالعلوم الّتی نحلهم الرسول(ص) بأقوالهم وأفعالهم وتقریراتهم الّتی لاتشذّ عن قول الرسول(ص) وفعله وتقریره.
و قد قام فضلاء الشیعة من صحابة الإمام علی(ع) والتابعین له إلی العصر الحاضر إما بتفسیر جمیع سوره أو بعضها، والغالب علی التفاسیر المعروفة فی القرون الثلاثة الاولی هو التفسیر بالأثر، ولکن انقلب النمط إلی التفسیر العلمی والتحلیلی من أواخر القرن الرابع، فأوّل من ألّف من الشیعة علی هذا المنهاج هو الشریف الرضی(359- 406 ه.) مؤلّف کتاب «حقائق التأویل» فی عشرین جزءاً.
ثمّ الشریف المرتضی فی أمالیه المعروف به «الدرر والغرر» ثم الشیخ الأکبر الطوسی(385- 460 ه.) مؤلّف «التبیان فی تفسیر القرآن» فی عشرة أجزاء کبار.
واستمرار الأمر إلی عصرنا هذا، فقد قامت الشیعة فی کلّ قرن بتألیف عشرات التفاسیر وفق أسالیب متنوّعة ولغات متعدّدة، لایحصیها إلّا المتوغّل فی المعاجم فبلغ عددهم(122) مفسّراً معروفاً.

75
ثامناً: قدماء الشیعة وعلم الحدیث:
قام الإمام أمیرالمؤمنین علی(ع) بتألیف عدّة کتب فی زمان النّبی(ص)، فقد أملی رسول الله کثیراً من الأحکام علیه وکتبها الإمام، واشتهر بکتاب علی، وتبعه ثلّة من الصحابة الذین کانوا شیعة له. وإلیک أسماء من اهتمّ بتدوین الآثار وما له صلة بالدّین وإن لم یکن حدیث الرسول(ص): أبورافع وسلمان فارسی وأبوذر غفاری وأصبغ بن نباتة المجاشعی وعبدالله بن أبی رافع المدنی وربیعة بن سمیع وسلیم بن قیس هلالی وعلی بن أبی رافع وعبیدالله بن الحرّ الجعفی والإمام السّجاد زین العابدین علی بن الحسین(ع) وجابربن یزید بن الحارث الجعفی وجارود بن منذر.
وأنّهم لم یقیموا لمنع الخلفاء وزناً ولاقیمة، وبذلک حفظوا نصوص النبی‌الأکرم(ص) وأهل بیته وقدّموها إلی المجتمع الإسلامی، فعلی جمیع علماء المسلمین أن یتمسّکوا بهذا الحبل الذی هو أحد الثقلین.
تاسعاً: قدماء الشیعة والفقه الإسلامی:
إنّ الفقه الشیعی هو الشجرة الطیبة الراسخة الجذور المتّصلة الأسس بالنّبوة والتی امتازت بالسعة والشمولیة والعمق والدقّة

76
والقدرة علی مسایرة العصور المختلفة، یعتمد فی الدرجة الاولی علی القرآن الکریم، ثم علی السّنة المحمّدیة المنقولة عن النبی(ص) عن طریق العترة الطاهرة أو الثقات من أصحابهم والتابعین لهم بإحسان، وکذلک یتخذ من العقل دلیلًا وأیضاً الإجماع الکاشف عن وجود النصّ فی المسألة أو موافقة الإمام المعصوم مع المجمعین فی عصر الحضور، ولم‌یقفل باب الاجتهاد منذ رحلة النبی(ص) إلی یومنا هذا، بل فتح بابه طیلة القرون، فأنتج عبرالعصور فقهاء عظاماً وموسوعات کبیرة لم‌یشهد التاریخ لها ولهم مثیلًا، کزرارة بن أعین ومحمد ابن مسلم وبرید بن معاویة والفضل بن یسار وجمیل بن دراج وعبدالله بن مسکان وعبدالله بن بُکیر وحمّاد بن عثمان وحمّاد بن عیسی وأبان بن عثمان ومحمد بن أبی عمیر والحسن بن محبوب، وکلّهم خرّیجو مدرسة أهل‌البیت، ولقد خلّفوا آثاراً علمیةً باسم الأصل والکتاب والنوادر والجامع والمسائل وعناوین أخری، فخلّفوا جوامع فقهیة مهمّة کانت ولازالت خیر زاد للمسلمین. ومن هؤلاء الأعلام: أیضاً صفوان بن یحیی وأحمد بن محمد بن خالد البرقی(ت 274 ه.) صاحب کتاب المحاسن وغیره ومحمد بن أحمد بن یحیی الأشعری القمّی(ت 293 ه.) وأحمد

77
ابن محمد بن أبی نصر البزنطی(ت 221 ه.(.
علی بن الحسین بن بابویه(ت 329 ه.) وجعفر بن محمّد بن قولویه أستاذ الشیخ الصّدوق ومؤلّف کامل الزیارات ومحمّد بن علی بن الحسین الصدوق(306- 381 ه.) مؤلّف کتاب من لایحضره الفقیه والمقنع والهدایة ومحمد بن أحمد بن الجنید المعروف بالإسکافی(385 ه.) والشیخ المفید(336- 413 ه.) والسید المرتضی(355- 436 ه.) والشیخ الکراجکی(ت 449) والشیخ الطوسی(385- 460 ه.).
و یشهد الله أنّ علماء الشیعة قاموا بهذه الجهود فی ظروف قاسیة ورهیبة، وکانت الحکومات الظالمة ومرتزقتها لاینفکون عن مطاردتهم وإیداعهم فی السجون وعرضهم علی السّیف، وأین هؤلاء من الفقهاء الذین تنعّموا بالهدوء والاستقرار واستقبلتهم السلطات الحاکمة بصدر رحب واجیزوا مقابل أبیات معدودة من الشعر الرخیص أو کتیب أو رسالة صغیرة بالهبات والعطایا؟! کابن مالک.
عاشراً: قدماء الشیعة وعلم أصول الفقه:
إنّ افتقاد النصّ فی مجال التشریع الّذی واجه فقهاء أهل السنّة بعد رحلة النبی(ص) هو الّذی دعاهم إلی التفحّص عن

78
الحلّ لهذه الأزمة حتّی تسدّ حاجاتهم الفقهیة، فعکفوا علی المقاییس الظنیّة الّتی ما أنزل الله بها من سلطان کالقیاس والاستقراء والاستحسان وسدّ الذرائع وسنّة الخلفاء أو سنّة الصحابة أو رأی أهل المدینة إلی غیر ذلک من القواعد أسّسوا علیها فقههم عبر قرون متمادیة.
و أمّا الشّیعة فحیث إنّهم لم یفتقدوا سنّة الرسول(ص) بعد وفاته لوجود باب علم النبی(ص) علی(ع) والأئمة المعصومین- بین ظهرانیهم، فلم‌تکن هناک أیّة حاجة للعمل بتلک المقاییس.
نعم انبری أئمّة أهل البیت إلی إملاء ضوابط وقواعد یرجع إلیها الفقیه عند فقدان النصّ أو إجماله أو تعارضه إلی غیر ذلک من الحالات الّتی یواجه بها الفقیه، وتلک الأصول هی الّتی تکون أساساً لعلم أصول الفقه.
نعم، یمکن عدّها مرحلة أولی ونواة بالنسبة إلی المرحلة الثانیة. وأمّا المرحلة الثانیة فقد امتازت بالسعة والشمول بإدخال کثیر من المسائل الأدبیة والکلامیة فی علم أصول الفقه. وأوّل من فتح هذا الباب للشیعة علی مصراعیه: معلّم الأمّة الشیخ المفید(336- 413 ه.) والسید المرتضی والشیخ الطوسی(385- 460 ه.) وابن زهره المتوفی عام(585 ه.)

79
الشیخ سدیدالدین الحمصی المتوفّی حدود سنة(600 ه.). وقد تلتها مراحل أخری إلی أن بلغت فی القرن الرابع عشرذروتها وقمّتها، شکرالله مساعیهم.
حادی‌عشر: قدماء الشیعة وعلم المغازی والسیر:
لقد قیّض الله سبحانه رجالًا فی الشیعة ضبطوا سیرة النبی ومغازیه، منهم:
1- ابن إسحاق، محمد بن إسحاق(ت 151 ه.) من أصحاب الإمام الصادق(ص).
2- عبیدالله بن أبی رافع، وهو من أصحاب الإمام أمیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب(ع) أنّه ألّف فی مغازی الإمام علی(ع).
3- جابر الجعفی(ت 128 ه.).
4- أبان بن عثمان الأحمر البجلّی الکوفی.
5- أبومخنف لوط بن یحیی الأزدی الغامدی.
6- نصر بن مزاحم(212 ه.).
7- هشام بن محمّد بن السائب الکلبی(المتوفّی 206 ه.).
ثانی عشر: قدماء الشّیعة وعلم الرّجال:
اهتمّ علماء الشیعة بعد عصر التابعین بعلم الرجال وأولوه

80
اهتماماً کبیراً، فبرزت منهم ثلّة کبیرة من سادات هذا العلم. وسنحاول هنا أن نذکر أوائل المؤلّفین، منهم: علی بن الحسن بن فضّال من أصحاب الإمامین الهادی والعسکری(ع).
الحسن بن محبوب السرّاد(150- 224 ه.) من أصحاب الصادق(ع)، أبوعمر الکشّی، الشیخ أبوالعبّاس أحمد بن علی النجاشی(372- 450 ه.)، والشیخ الطوسی(385- 460 ه.)، وتوالی التألیف فی علم الرّجال کما فی قرینه علم الدرایة إلی عصرنا هذا، فبلغوا قرابة خمسمائة مؤلّف، شکّرالله مساعی الجمیع.
ثالث عشر: قدماء الشیعة والعلوم العقلیة:
إنّ المسلمین سوی قلیل منهم صاروا بین مشبّه ومعطّل، وبذلک استغنوا عن أیّ تعقّل وتفکّر غیر أنّه سبحانه شملت عنایته أمّة من المسلمین رفضوا التشبیه والتعطیل، وسلکوا طریقاً ثالثاً، وقالوا بأنّه یمکن للإنسان التعرّف علی ماوراء الطبیعة بما فیها من الجمال والکمال بلا تشبیه.
تری ذلک فی کلام الإمام علی(ع) بوضوح فی أحادیثه وخطبه ورسائله، فإنّ خطب الإمام علی(ع) ورسائله وقصار حکمه کانت هی الحجر الأساس لکلام الشیعة وآرائهم فی العقائد والمعارف، ولم‌یتوقّف نشاط الشیعة فی ذلک المجال، فواصل

81
الأئمّة من بعده علیهم وعلیه السلام- فی حیاتهم تربیة شیعتهم، فشحذوا عقولهم بالدعوة إلی التدّبر والتفکّر فی المعارف حتی تربّی فی مدرستهم عمالقة الفکر من عصر سید الساجدین(ع) إلی عصر الإمام العسکری(ع).
و من هؤلاء: زرارة بن أعین ومحمد بن علی بن نعمان بن أبی طریفة البجلّی الّذی یلقّب ب- «مؤمن الطاق» وهشام بن الحکم وقیس الماصر الذی تعلّم الکلام من علی بن الحسین(ع) والفضل بن شاذان بن خلیل أبومحمد الأزدی النیشابوری وشیخنا المفید(336- 413 ه.)
و بعد أودّ أن اشیر إلی بعض أساتذة الفلسفة:
الشیخ أبوعلی بن سینا:(370- 428 ه.) أکبر فیلسوف إسلامی شیعی ظهر فی المشرق، وقد ذاع صیته شرقاً وغرباً.
نصیرالدین الطوسی(597- 672 ه.).
الشیخ کمال‌الدین. میثم بن علی بن میثم البحرانی(636- 699 ه.)، له «قواعد المرام فی الکلام».
العلّامة الحلّی(648- 726 ه.)، له «الجوهر النضید» وکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد شیخ الطوسی.
قطب‌الدین الرازی(ت 766 ه.) تلمیذ العلّامة الحلّی

82
واستاذ الشهید الأوّل
إلی غیر ذلک کالفاضل المقداد(ت 808 ه.)، والسید محمدباقر المعروف بالداماد(ت 1040 ه.) وتلمیذه المعروف بصدرالمتألهین مؤلّف الأسفار الأربعة(971- 1050 ه.) وغیرهم حتّی عصرنا الحاضر.
رابع عشر: قدماء الشیعة والعلوم الکونیة:
إنّ بیت آل نوبخت بیت شیعی عریق، فقد قاموا بترجمة الکثیر من کتب العلوم والمعرفة من اللغة الفارسیة إلی العربیة، کما برع منهم من له باع طویل فی کثیر من العلوم ومنها العلوم الکونیة والنّجوم.
- أبوعلی أحمد بن محمد بن یعقوب بن مسکویه: من أعیان الشیعة وأعلام فلاسفتهم، صنّف فی علوم الأوائل، وله تعلیقات فی المنطق ومقالات جلیلة فی أقسام الحکمة والریاضة.
- جابر بن حیان(رحمة الله): فی علم الکیمیاء.
- المحقق الطوسی(رحمة الله): فی علم الفلک.
- أحمد بن أبی یعقوب بن واضح: هو أوّل جغرافی فی العرب.
- أبوالحسن علی بن الحسین المسعودی(ت 346 ه.) فقد ألّف فی التاریخ والجغرافیة وتقویم البلدان.

83

بلدان الشیعة وأماکن تواجدهم‌

ینتشر الشیعة فی جمیع أنحاء العالم بنسب مختلفة، وربّما تعدّ بعض البلدان معقل الشیعة ومزدحمها حیث یکون المذهب السائد فیها هو مذهب التشیّع فی حین تتفاوت هذه النسبة فی بلدان اخری. وإلیک أسماء بعضها، وهی:
إیران والعراق وسوریة والسعودیة وترکیا وأفغانستان والباکستان والهند والیمن ومصر والإمارات العربیة المتّحدة والبحرین والکویت وعمان والتّبت والصین وآذربیجان وطاجیکستان وباقی الجمهوریات المتحرّرة بانحلال الاتحاد السوفیتی، ومالیزیا وأندونیسیا وسیلان وتایلند وسنغافورة وشمال أفریقیا والصومال والأرجنتین وبریطانیا وألمانیا وفرنسا وألبانیا والولایات المتحدة وکندا وغیرها من الدول المختلفة الّتی یضیق المجال بحصرها.
إنّ فی هذه الشریعة الغرّاء من سمات العدل والمساواة ورفض التمییز العنصری والنظام الطبقی وأنّ الناس فیه کأسنان المشط لافضل لأعجمی علی عربی ولا لعربی علی أعجمی إلّا بالتقوی، فکان ذلک هو الدافع المهمّ للشعوب للدخول فی

84
الإسلام والانضواء تحت رایته، من غیر فرق بین قوم دون قوم وشعب دون شعب. وإنّ السبب الحقیقی لولائهم وجنوحهم إلی أهل‌البیت هو أنّهم شاهدوا أنّ علیاً وأهل بیته خلافاً للخلفاء عامّتهم یکافحون فکرة القومیة ویطبّقون المساواة، فکان ذلک نواة لبذر الولاء فی قلوب بعضهم، یرثه الأبناء من الآباء وإن لم یکن الحب یوم ذاک ملازماً للقول بخلافتهم عن الرسول وإمامتهم بعده، بل کان حبّاً وودّاً خالصاً لأسباب نفسیة لا قیادیة
نسأله سبحانه أن یرفع کلمة التوحید فی ربوع العالم، ویوفّق المسلمین لتوحید الکلمة ورصّ الصفوف، إنّه علی ذلک لقدیر.

85

الفصل الرابع: مع الشیعة الإمامیة فی عقائدهم‌

تمهید:

إنّ المناهج الکلامیة فرّقت المسلمین إلی مذاهب، حدثت فی أواخر القرن الأول الهجری، واستمرّت فی القرون التالیة، فنجمت عنها فرق إسلامیة مختلفة کالمرجئة والجهمیة والمعتزلة والحشویة والأشعریة والکرامیة بفرقهم المتشعّبة فإنّ المرء لایجد لها تاریخاً متّصلًا بزمن النبی الأکرم(ص)، فالخوارج مثلًا کانوا فرقة سیاسیة نشأت فی عام(37 ه.) أثناء حرب صفّین ثمّ تبدّلت إلی فرقة دینیة فی أواخر القرن الأول وأوائل القرن الثانی، والمرجئة ظهرت فی الأوساط الإسلامیة عند اختلاف

86
النّاس فی الخلیفة عثمان والإمام علی، ثمّ تطوّرت إلی معنی آخر، وکان من حصیلة التطوّر هو تقدیم الإیمان وتأخیر العمل!
و الجهمیة نتیجة أفکار «جهم بن صفوان» المتوفّی سنة(128 ه.).
و المعتزلة تستمدّ اَصولها من واصل بن عطاء تلمیذ الحسن البصری المتوفّی عام(130 ه.)، وهکذا القدریة والکرامیة والظاهریة والأشعریة، فجمیعها فرق نتجت عن البحث الکلامی وصقلها الجدل عبر القرون، فلاتجد لهذه الفرق سنداً متصلًا بالنبی الأکرم(ص)؛
و أمّا عقائد الشیعة الإمامیة فعلی النقیض من ذلک، ولا صلة فی نشأتها بینها وبین تلک الفرق؛ لأنّها اخذت أساساً من مصادر التشریع الحقیقیة للإسلام، وهی: الذکر الحکیم أوّلًا، والسّنة النبویة ثانیاً، وخطب الإمام علی(ع) وکلمات العترة الطاهرة(علیهم السلام) الصادرة من النّبی الأکرم(ص) ثالثاً. فلأجل ذلک یحدّد تاریخ عقائدهم بتاریخ الإسلام وحیاة أئمّتهم الطاهرین.
إلّا أنّ الأمر الجدیر بالذکر هو أنّ المرتکز الأساسی لبناء العقیدة الخاصّة بالشیعة الإمامیة هو الاعتقاد بأنّ الإمام علیاً منصوص علیه بالوصایة الخاصة علی لسان النبی الأکرم(ص)

87
وأنّه وعترته الطاهرة هم المرجع الأعلی بعد الذکر الحکیم، وهذا هو العنصر المقوّم للتشیع.
و أمّا سائر الاصول فإنّها عقائد إسلامیة لاتختصّ بالشیعة الإمامیة وحدها.

الفرق بین الشیعة الإمامیة والمعتزلة

إنّ المتأمل فی مجمل عقائد هاتین الفرقتین یمکنه أن یتبیّن بوضوح جوانب الاتّفاق والاختلاف بینهما:
الشفاعة: قالت الإمامیة والأشاعرة: إنّ النبی(ص) یشفع لأهل الکبائر بإسقاط العقاب عنهم أو بإخراجهم من النّار؛ وقالت المعتزلة: لایشفع(ص) إلّا للمطیعین المستحقّین للثواب، وتکون نتیجة الشفاعة ترفیع الدرجة.
مرتکب الکبیرة: هو عند الأمامیة والأشاعرة مؤمن فاسق، وقالت المعتزلة: بل منزلته بین المنزلتین، أی بین الکفر والإیمان.
الجنّة والنار: قالت الإمامیة والأشاعرة: إنّهما مخلوقتان الآن بدلالة الشرع علی ذلک، وأکثر المعتزلة یذهب إلی أنّهما غیر موجودتین.
الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر: اتّفق المسلمون علی

88
وجوبهما؛ فقالت الإمامیة والأشاعرة: یجبان سمعاً، ولولا النصّ لم یکن دلیل علی الوجوب، خلافاً للمعتزلة الذین قالوا: بوجوبهما عقلًا.
الإحباط: اتفقت الإمامیة والأشاعرة علی بطلان الإحباط، وقالوا: لکلّ عمل حسابه الخاصّ، ولاترتبط الطاعات بالمعاصی ولاالمعاصی بالطاعات، والإحباط یختصّ بذنوب خاصّة کالشرک وما یتلوه، بخلاف المعتزلة حیث قالوا: إنّ المعصیة المتأخرة تسقط الثواب المتقدّم فمن عبدالله طول عمره ثمّ کذب فهو کمن لم‌یعبد الله أبداً!
الشرع والعقل: تشدّدت المعتزلة فی تمسّکهم بالعقل، وتشدّد أهل الظاهر فی تمسّکهم بظاهر النصّ، وخالفهما الإمامیة.
اتفقت الإمامیة والأشاعرة علی أنّ قبول التوبة بفضل من الله، ولایجب عقلًا إسقاطها للعقاب، وقالت المعتزلة: إنّ التوبة مسقطة للعقاب علی وجه الوجوب.
اتّفقت الإمامیة علی أنّ الأنبیاء أفضل من الملائکة، وأجمعت المعتزلة علی خلاف ذلک.
اتّفقت الإمامیة علی أنّ الإنسان غیر مسیّر ولا مفوّض إلیه، بل هو فی ذلک المجال بین الأمرین، بین الجبر والتفویض،

89
وأجمعت المعتزلة علی التفویض.
اتفقت الإمامیة والأشاعرة علی أنّه لابدّ فی أوّل التکلیف وابتدائه من رسول، وخالفت المعتزلة وزعموا أنّ العقول تعمل بمجرّدها عن السمع.
هذه هی الاصول التی خالفت الإمامیة فیها المعتزلة، ووافقت فیها الأشاعرة.

الفرق بین الشیعة الإمامیة والأشاعرة

هناک اصول خالفت الإمامیة فیها الأشاعرة، مخالفة بالدلیل والبرهان وتبعاً لأئمتهم. ونذکر المهّم منها:
1- اتّحاد [عینیة] الصفات الذاتیة مع الذات: إنّ لله سبحانه صفات ذاتیة کالعلم والقدرة، فهی عند الأشاعرة صفات قدیمة مغایرة للذات زائدة علیها، وهی عند الإمامیة عین الذات، وعند المعتزله الذات معطّلة من الصفات والذات نائبة مناب الصفات، بمعنی أنه لیس لها علم ولکن فعلها عن علم ولیس لها قدرة ولکن فعلها عن قدرة.
2- الصفات الخبریة الواردة فی الکتاب والسنّة، کالوجه والأیدی والاستواء وأمثالها، فالشیعة الإمامیة یؤوّلونها تأویلًا مقبولًا، لا تأویلًا مرفوضاً، أی إنّ معنی:(بَلْ یَداهُ

90
مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ) (1) أنّه بری‌ءٌ من البخل، بل هو باذل وسخی وقادر علی البذل؛ وأمّا الأشاعرة وأهل الحدیث والحنابلة فهم یفسّرونها بالمفهوم التصوّری ویقولون: إنّ لله سبحانه یدین، إلّا أنّهم یتهرّبون عن التجسیم والتشبیه بقولهم: بلا کیف أو لا کأیدینا!
3- أفعال العباد عند الإمامیة صادرة من نفس العباد، فالإنسان هو الفاعل لأفعاله بقدرة مکتسبة من الله، وإنّ قدرته المکتسبة هی المؤثّرة بإذن من الله سبحانه.
و أمّا الأشاعرة فذهبوا إلی أنّ أفعال العباد مخلوقة لله سبحانه، فلیس للإنسان فیها صنع ولا دور ولیس لقدرته أیّ تأثیر فی تحققّ الفعل، وأقصی ما عندهم أنّ إرادة الإنسان للعقل تقارن إیجاد الله سبحانه فعله فی عالم التکوین والوجود، فقالوا: «إنّ الله هو الخالق، والإنسان هو الکاسب» إلّا أنّها نظریة غریبة غیر مفهومة وملیئة بالألغاز التی عجز عن فهمها وإیضاحها حتّی مبتدعوها أنفسهم!
4- إنّ الاستطاعة فی الإنسان علی فعل من الأفعال تقارنه تارة وتتقدّم علیه أخری، فلو أرید من القدرة: العلّة التّامة فهی

91
مقارنة، ولو أرید العلة الناقصة فهی متقدّمة، خلافاً للأشاعرة فقد قالوا بالتقارن مطلقاً.
5- رؤیة الله بالأبصار فی الآخرة: فهی مستحیلة عند الإمامیة والمعتزلة، ممکنة عند الأشاعرة.
6- کلامه سبحانه عند الإمامیة هو فعله، فهو حادث لاقدیم، وهذا خلافاً للأشاعرة: فکلامه عبارة عن الکلام النفسی القائم بذاته، فهو قدیم کقدم الذات.
7- التحسین والتقبیح العقلیان: ذهبت الإمامیة إلی أنّ العقل یدرک حسن بعض الأفعال أو قبحها، بمعنی أنّ نفس الفعل من أیّ فاعل صدر، سواء أکان الفاعل قدیماً أو حادثاً، واجباً أو وممکناً، یتّصف بأحدهما ویتلّقاه حکماً مطلقاً سائداً علی مرّ الحقب والأزمان، لا یغیّره شی‌ءٌ؛ وهذا خلافاً للأشاعرة، فقد عزلوا العقل عن إدراک الحسن والقبیح، وبذلک خالفوا الإمامیة والمعتزلة فی الفروع المترتّبه علیه.
هذا، وإنّ الشیعة وإن خالفوا فی هذه الاصول طائفة من الطوائف الإسلامیة ووافقوا طوائف اخری، ولکن هناک اصول اتّفق الجمیع فیها دون استثناء، أفما آن للمسلمین أن یتّحدوا فی ظلّ هذه الاصول المؤلّفة لقلوبهم، ویستظلّوا بظلالها ویتمسّکوا

92
بالعروة الوثقی، ولا یصغوا إلی النعرات المفرّقة المفتریة علی الشیعة وأئمتهم؟!

الفرق بین الشیعة الإمامیة وسائِر الفرق‌

إذا تعرّفت علی الفوارق الموجودة بین الشیعة وبعض طوائف المسلمین؛ فهلمّ معی إلی الفوارق الجوهریة بینهم وبین سائر الطوائف التی صیّرتهم إلی الفرقتین متمایزتین واکثرها یرجع إلی مسألة القیاده والخلافة بعد الرسول‌الأکرم(ص)، فنأخذ بالبحث عنها علی وجه الإجمال.

المسألة الاولی: «وجوب تنصیب‌الإمام‌علی الله‌سبحانه»


93
المراد کما ذکرنا غیر مرّة: أنّ العقل- حسب التعرّف علی صفاته سبحانه، من کونه حکیماً غیر عابث- یکشف عن کون مقتضی الحکمة هو لزوم النصب، فالعباد أقصر من أن یکونوا حاکمین علی الله سبحانه.
ثم إنّ اختلاف المسلمین فی کون النصب فرضاً علی الله أو علی الأمّة ینجم عن اختلافهم فی حقیقة الخلافة والإمامة عن رسول الله(ص)، فمن ینظر إلی الإمام بوصفه رئیس دولة لیس له وظیفة إلّا تأمین الطرق والسبل وتوفیر الأرزاق وإجراء الحدود والجهاد فی سبیل الله إلی غیر ذلک ممّا یقوم به رؤساء الدول بأشکالها المختلفة، فقد قال بوجوب نصبه علی الأمّة، إذ لایشترط فیه من المواصفات إلّا الکفاءة والمقدرة علی تدبیر الامور، وهذا ما یمکن أن تقوم به الأمّة الإسلامیة.
و أمّا علی القول بأنّ الإمامة استمرار لوظائف الرسالة، فمن المتّفق علیه أنّ تعهّد هذا الأمر یتوّقف علی توفّر صلاحیات عالیة لا ینالها الفرد إلّا إذا حظی بعنایة إلهیّة خاصّة، فیخلف النبی فی علمه بالاصول والفروع وفی سدّ جمیع الفراغات الحاصلة بموته، ومن المعلوم أنّ هذا الأمر لاتتعرّف علیه الأمّة إلّا عن طریق الرسول، ولا یتوفّر وجوده إلّا بتربیة غیبّیة

94
وعنایة سماویة خاصّة. وهکذا فمن جعلها سیاسة زمنیة وقتیة یشغلها فرد من الأمّة بأحد الطرق قال فی حقه: «بأنّ الإمام بعد الرسول أشبه برئیس الدولة أو أحد الحکام وتنتخبه الأمّة الإسلامیة ... ولانری الخروج علی أئمتنا وولاة أمورنا وإن جاروا، ولا ندعو علیهم، ولاننزع یداً من طاعتهم، ونری طاعتهم من طاعة الله فریضة ما لم‌یؤمروا بمعصیة، وندعو لهم بالصلاح والمعافاة؛ والحجّ والجهاد ماضیان مع اولی الأمر من المسلمین برّهم وفاجرهم إلی قیام الساعة، ولا یبطلهما شی‌ءٌ ولاینقضهما (1)»
و قد استدلّت الإمامیة علی وجوب نصب الإمام علی الله سبحانه بأنّ: وجود الإمام الذی اختاره الله سبحانه مقرّب من الطاعات ومبعّد عن المعاصی. ثمّ إنّک قد تعرّفت علی أنّ الرّسول الأکرم(ص)- وبوحی من الله سبحانه- قام بنصب إماماً للأمّة لیقود أمرهم ویسدّ جمیع الفراغات الحاصلة بلحوقه بالرفیق الأعلی وبذلک حسم مادة النزاع وقطع الطریق علی المشاغبین، ولکنّه- وللأسف- تناست الأمّة وصیة الرسول(ص) وأمره.


95

المسألة الثانیة: «عصمة الإمام»

اشارة

تفرّدت الإمامیة من بین الفرق الإسلامیة بإیجابها عصمة الإمام من الذّنب والخطأ، مع اتّفاق غیرهم علی عدمها.

حقیقة العصمة


96
و قال رسول الله(ص):
«علی مع الحقّ والحقّ مع علی یدور معه کیفما دار»
و من دار معه الحقّ کیفما دار محال أن یعصی أو أن یخطأ؛ وقوله فی حقّ العترة،
«إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب الله وعترتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً»
، فإذا کانت العترة عدل القرآن والقرآن هو کلام الله تعالی، فمن المنطقی أن تکون معصومة حتی لا یخالف أحدهما الآخر.

«الدلیل علی لزوم عصمة الإمام بعد النبی (ص)»

یمکن الاستدلال علی لزوم العصمة فی الإمام بوجوه متعدّدة نورد أهمّها:
الوجه الأوّل: إنّ الإمامة إذا کانت استمراراً لوظیفة النبوّة والرسالة وکان الإمام یملأ جمیع الفراغات الحاصلة جرّاء رحلة النبی الأکرم(ص) فلامناص من لزوم عصمته؛ وذلک لأنّ الغایة هی هدایة الأمّة إلی الطریق المهیع، ولایحصل ذلک إلّا بالوثوق بقوله والاطمئنان بصحّة کلامه، فإذا جاز علی الإمام الخطأ والنسیان والمعصیة والخلاف ضعفت ثقة الناس به، فتنتفی الغایة من نصبه.
الوجه الثانی: قوله سبحانه:(أَطِیعُوا اللَّهَ وأَطِیعُوا الرَّسُولَ

97
وأُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ) (1) والاستدلال مبنی علی دعامتین:
1- إنّ الله سبحانه أمر بطاعة اولی الأمر علی وجه الإطلاق، ولم‌یقید وجوب امتثال أوامرهم ونواهیهم بشی‌ءٍ.
2- إنّ من البدیهی کونه سبحانه لایرضی لعباده الکفر والعصیان. (2) من غیر فرق بین أن یقوم به العباد ابتداءً من دون تدخّل أمر آمر ونهی ناهٍ أو یقدمون علیه بعد صدور أمر ونهی من اولی الأمر.
فستکشف من إطلاق الأمر بالطاعة اشتمال المتعلّق علی خصوصیة تصدّه عن الأمر بغیر الطاعة، وممّن صرّح بدلالة الآیة علی العصمة الإمام الرازی فی تفسیره؟! (3) الوجه الثالث: قوله سبحانه:(وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ ومِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ). (4) والاستدلال بالآیة علی عصمة الإمام یتوقّف علی تحدید مفهوم الإمامة الواردة فی الآیة وأنّ المقصود منها غیر النّبوة والرسالة؛ لانّ إبراهیم کان نبیاً ورسولًا وقائماً

98
بوظائفهما طیلة سنین حتی خوطب بهذه الآیة، فالمراد من الإمامة فی المقام هو منصب القیادة وتنفیذ الشریعة فی المجتمع بقوّة وقدرة. وحکومة إلهیة یبلغ المجتمع بها إلی السعادة.

ما هو المراد من الظالم؟

أنّ الإمامة منصب إلهی لایناله الظالمون؛ لأنّ الإمام هو المطاع بین الناس المتصرّف فی الأموال والنفوس، فیجب أن یکون علی الصراط السوی، والظالم المتجاوز عن الحدّ لایصلح لهذا المنصب؛ کما أنّ الظالم الناکث لعهدالله والناقض لقوانینه وحدوده علی شفا جرف هارٍ لایؤتمن علیه ولاتلقی إلیه مقالید الخلافة؛ لانّه علی مقربة من الخیانة والتعّدی وعلی استعداد لأن یقع أداة للجائرین. إنّ المتلبس بالظلم- ولو آناً ما- یسلب عن الإنسان صلاحیة الإمامة وإن تاب من ذنبه؛ فإنّ الناس بالنسبة إلی الظلم علی اقسام أربعة:
1- من کان طیلة عمره ظالماً.
2- من کان طاهراً ونقیاً فی جمیع فترات عمره.
3- من کان ظالماً فی بدایة عمره وتائباً فی آخره.
4- من کان طاهراً فی بدایة عمره وظالماً فی آخره.

99
إنّ من غیر المعقول والبدیهی أن یسأل خلیل الله تعالی الإمامة لأصحاب القسمین الأوّل والرابع من ذرّیته، لوضوح أنّ الغارق فی الظلم من بدایة عمره إلی آخره أو المتّصف به أیام تصدّیه للإمامة لایصلح أن یؤتمن علیها.
و لمّا کان الله تعالی قد نفی امتلاک الإمامة من قبل الظالم مطلقاً حتی لو کان الظالم فیما سبق وهو القسم الثالث، فلا مناص من الجزم بتعلّقها بالقسم الثانی وحده دون باقی الأقسام.

العصمة فی القول والرأی‌

إنّ الأئمّة معصومون عن العصیان والمخالفة أوّلًا وعن الخطأ والزلّة فی القول ثانیاً، وما ذلک إلّا لأنّ کلّ إمام من الأوّل إلی الثانی عشر قد أحاط إحاطة شاملة کاملة بکلّ ما فی هذین الأصلین، بحیث لا یشذّ عن علمهم معنی آیة من آی الذکر الحکیم تنزیلًا وتأویلًا، ولاشی‌ء من سنّة رسول‌الله(ص) قولًا وفعلًا وتقریراً، وکفی بمن أحاط بعلوم الکتاب والسّنة فضلًا وعلماً وقد أخذ أهل البیت(علیهم السلام) علوم الکتاب والسّنة وفهموها عن رسول الله(ص) تماماً کما أخذها ووعاها رسول الله(ص) عن جبرئیل وکما وعاها جبرئیل عن الله، ولافرق أبداً فی شی‌ءٍ إلّا بالواسطة، ومنهم انتقلت هذه العلوم إلی الآخرین.

100

المسألة الثالثة: «الإمام المنتظر [»

المسألة الرابعة: التقیة

اشارة

«مفهومها، غایتها، دلیلها، حدّها فی ضوء الکتاب والسنّة»
التقیة، اسم ل- «اتّقی؛ یتّقی» والتاء بدل من الواو، وأصله من «الوقایة»، ومن ذلک إطلاق التقوی علی إطاعة الله، لأنّ المطیع یتّخذها وقایة من النّار والعذاب، والمراد هو التحفّظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول أو فعل، مخالف للحقّ، وهو إظهار الکفر وإبطان الإیمان أو التظاهر بالباطل وإخفاء الحقّ، فهی تقابل

101
النفاق؛ فانّ النفاق عبارة عن إظهار الإیمان وإبطان الکفر والتظاهر بالحقّ وإخفاء الباطل.

«غایتها»


102

«دلیلها فی القرآن والسنّة»

... الآیة الاولی:(مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمانِ ولکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ ولَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ) (1) تری أنّه سبحانه بجوّز إظهار الکفر کرهاً ومجاراةً للکافرین خوفاً منهم بشرط أن یکون القلب مطمئناً بالإیمان، قال الطبرسی(رحمة الله): قد نزلت الآیة فی جماعة اکرهوا علی الکفر وهم عمّار وأبوه یاسر وأمّه سمیّه.
الآیة الثانیة: قال سبحانه:(لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ ... إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ویُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وإِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ) (2)، وکلمات المفسّرین حول الآیة تغنینا عن أیّ توضیح. قال الزمخشری: رخّص لهم فی موالاتهم إذا خافوهم، والمراد بتلک الموالاة: مخالفة ومعاشرة ظاهرة والقلب مطمئنّ بالعداوة والبغضاء وانتظار زوال المانع.
الآیة الثالثة: قال تعالی:(وقالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ ... فَوَقاهُ اللَّهُ سَیِّئاتِ ما مَکَرُوا وحاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ

103
سُوءُ الْعَذابِ) (1) وما کان ذلک إلّا لأنّه بتقیته إستطاع أن ینجی نبی الله من الموت.

«الظروف العصیبة الّتی مرّت بها الشیعة»

اشارة

الّذی دفع بالشیعة إلی التقیة بین إخوانهم وأبناء دینهم إنّما هوالخوف من السلطات الغاشمة؛ فلو لم‌یکن هناک فی غابرالقرون- من عصرالأمویین ثمّ العباسیین والعثمانییّن أیّ ضغط علی الشیعة، ولم‌تکن بلادهم وعقر دارهم مخضیة بدمائهم والتاریخ خیر شاهد علی ذلک، فهل من المعقول أن تنسی الشیعة کلمة التقیة وأن تحذفها من دیوان حیاتها ولکن یاللأسف!
قال العلّامة الشهرستانی: إنّ التقیة شعار کلّ ضعیف مسلوب الحرّیة، إنّ الشیعة قد اشتهرت بالتقیة أکثر من غیرها، لأنّها منیت باستمرار الضغط علیها أکثر من أیّة أمّةٍ اخری ... ولأجله استشعروا بشعار التقیة أکثر من أیّ قوم؛ ... متبعة فی ذلک سیرة الأئمّة من آل محمد(علیهم السلام) وأحکامهم الصارمة حول وجوب التقیة من قبیل: ما روی عن صادق آل البیت(علیهم السلام) فی الأثر الصحیح: «التقیة دینی ودین آبائی» و «من لاتقیة له لا دین له».

104

حدّ التقیة

إنّ مجال التقیة إنّما هو فی حدود القضایا الشخصیة الجزئیة عند وجود خوف علی النفس والنفیس، وأمّا الأمور الکلّیة الخارجة عن إطار الخوف فلا تتصوّر فیها التقیة.
و الحاصل: أنّ الشیعة إنّما کانت تتّقی فی عصر لم تکن لهم دولة تحمیهم ولا قدرة ولا منعة تدفع عنهم الأخطار، وأمّا هذه الأعصار فلا مسوّغ ولا مبرّر للتقیة إلّا فی موارد خاصّة؛ إذ أنّ الشیعة لم‌تلجأ إلی التقیة إلّا بعد أن اضطرّت إلی ذلک.

«التقیة المحرّمة»

إنّ التقیة تنقسم حسب الأحکام الخمسة، فکما أنّها تجب لحفظ النفوس والأعراض والأموال، فإنّها تحرم إذا ترتّب علیها مفسدة أعظم کهدم الدین وخفاء الحقیقة علی الأجیال الآتیة وتسلّط الأعداء علی شؤون المسلمین وحرماتهم ومقدّساتهم؛ فالتقیة أمام الحاکم الجائر کیزید بن معاویة مثلًا محرّمة، إذ فیها الذلّ والهوان ونسیان المثل والرجوع إلی الوراء، فلیست التقیة فی جوازها ومنعها تابعة للقوّة والضعف، وإنّما تحدّدها جوازاً ومنعاً مصالح الإسلام والمسلمین.

105
و من هذا الباب ما إذا کان المتقّی ممّن له شأن وأهمیة فی نظر الخلق، بحیث یکون ارتکابه لبعض المحرّمات تقیة أو ترکه لبعض الواجبات کذلک ممّا یعدّ موهناً للمذهب وهاتکاً لحرمه؛ فانّ التقیة فی مثلها غیر جائزة، ضرورة أنّ تشریعها لبقاء المذهب وحفظ الأصول وجمع شتات المسلمین لإقامة الدین واصوله، فإذا بلغ الأمر إلی هدمها فلا تجوز التقیة، وهی فیما إذا کان الخوف قائماً، وأمّا إذا ارتفع الخوف والضغط فلا موضع للتقیة لغایة الصیانة.
نحن ندعو المسلمین للتّأمل فی الدواعی الّتی دفعت بالشیعة إلی التقیة، وأن یعلموا قدر الإمکان علی فسح المجال لإخوانهم فی الدین، فإنّ لکلّ فقیه مسلم رأیه ونظره وجهده وطاقته. إنّ الشیعة یقتفون أثر أئمّة أهل البیت فی العقیدة والشریعة ویرون رأیهم؛ لأنّهم هم الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً، وأحد الثقلین اللّذین أمر الرسول بالتمسّک بهما فی مجال العقیدة والشریعة، وهما حجة علی الجمیع!

المسألة الخامسة: «البداء عند الشیعة الإمامیة»

اشارة

لتوضیح حقیقة البداء نأتی بمقدّمات:
المقدمة الأولی: اتّفقت الشیعة علی أنه سبحانه عالم بالحوادث

106
کلّها غابرها وحاضرها ومستقبلها، لایخفی علیه شی‌ء فی الأرض ولا فی السّماء، فلا یتصوّر فیه الظهور بعد الخفاء ولا العلم بعد الجهل، ویدلّ علیه الکتاب والسّنة، مضافاً إلی البراهین الفلسفیة المقررّة فی محلّها:
أمّا من الکتاب: قوله سبحانه:(ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الأَرْضِ ولا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ). (1) و أمّا الأخبار: قال الإمام موسی الکاظم(ع): لم یزل الله عالماً بالأشیاء قبل أن یخلق الأشیاء کعلمه بالأشیاء بعد ما خلق الأشیاء.»
و أمّا العقل: فقد دلّ علی امتناع البداء علیه بمعنی الظهور بعد الخفاء؛ لاستلزامه کون ذاته محلّاً للتغیّر والتبدّل المستلزم للترکیب والحدوث إلی غیر ذلک ممّا یستحیل علیه سبحانه.
المقدّمة الثانیة: کما دلّت الآیات والأحادیث علی أنّه سبحانه لم‌یفرغ من أمر الخلق والإیجاد والتدبیر والتربیة، دلّت علی أنّ مصیر العباد یتغیّر بحسن أفعالهم وصلاح أعمالهم، من الصدقة والإحسان وصلة الأرحام وبرّ الوالدین من الأمور الّتی تغیّر

107
المصیر وتبدّل القضاء، کما أنّ المحرّم الأعمال وسیئها من قبیل البخل والتقصیر وسوءالخلق وقطیعة رحم تأثیراً فی تغییر مصیرهم.
فلیس للإنسان مصیر واحد ومقدّر فارد، یصیبه علی وجه القطع والبتّ، ویناله شاء أو لم یشأ. وهذا ممّا لا یمکن لمن له أدنی علاقة بالکتاب والسنّة.

البداء فی مقام الثبوت‌

إنّ حقیقة البداء أنّه سبحانه- علی خلاف ما اعتقده الیهود والنصاری فی حقه (1)- یداه مبسوطتان(فی کلّ شی‌ءٍ) یمحو ویثبت حسب مشیئته الحکیمة وإرادته النافذة، ومن شعب هذا الأمر هو أنّه سبحانه: یزید فی الرزق والعمر وینقص منهما (2) وینزل الرحمة والبرکة کما ینزل البلاء والنقمة، ولاتصدر عنه الأمور جزافاً واعتباطاً، بل حسب ما تقتضیها حال العباد من حسن الأفعال وقبحها وصالح الأعمال وطالحها؛ فرّبما یکون الإنسان مکتوباً فی الأشقیاء، ثم یُمحی فیکتب فی السعداء أو علی العکس بسبب ما یقوم به من أعمال؛ وبناء علی ذلک

108
فالبداء بهذا المعنی ممّا یشترک فیه کلّ المسلمین، علی مذاهبهم المختلفة، من دون اختصاص بالشیعة.
هذا الأصل یستفاد بوضوح من قوله سبحانه:(یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ ویُثْبِتُ وعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) (1) وأنّه لیس کلّ تقدیر حتمیاً لا یغیّر ولایبدّل وأنّ لله سبحانه لوحین: لوح المحو والإثبات ولوح «أمّ الکتاب»، والّذی لایتطرّق التغییر إلیه هو الثانی دون الأوّل، وأنّ القول بسیادة القدر علی اختیار الإنسان فی مجال الطاعة والمعصیة قول بالجبر الباطل بالعقل والضرورة ومحکمات الکتاب، فکما أنّه سبحانه یداه مبسوطتان، کذلک العبد مختار فی أفعاله لامسیّر وحرّ فی تصرّفاته لا مجبور، له أن یغیّر مسیره ومقدّره، فالله سبحانه کما یمحو ویثبت فی التکوین فیحیی ویمیت، کذلک یمحو مصیر العبد ویغیره حسب ما یغیّر العبد بنفسه(فعله وعمله)؛ لقوله سبحانه:(إِنَّ اللَّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) (2) و لیس فی ذلک أیّ محذور ولا مخالفة لعقل ولا الکتاب والسنّة، بل تغییر القضاء بحسن الفعل وتغییر القدر بسوئه، هو أیضاً من قدره وقضائه وسننه الّتی لا تبدیل لها ولا تغییر.

109

الأثر التربوی للإعتقاد فی البداء:

الاعتقاد بالمحو والإثبات وأنّ العبد قادر علی تغییر مصیره بأفعاله وأعماله، یبعث الرجاء فی قلب من یرید أن یتطهّر وینمی نواة الخیر الکامنة فی نفسه، فتشریع البداء مثل تشریع قبول التوبة والشفاعة وتکفیر الصغائر بالاجتناب عن الکبائر کلّها لأجل بعث الرجاء وإیقاد نوره فی قلوب العصاة والعتاة حتّی لاییأسوا من روح الله.
فجمیع هذا من باب الرحمة الإلهیة لأجل بثّ الأمل فی قلب الإنسان؛ وعلی هذا فالاعتقاد بذلک من ضروریات الکتاب وصریح آیاته وأخبارالهدایة.

«البداء فی مقام الإثبات»

لقد أشار سبحانه إلی لوح المحو والإثبات بقوله:(یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ ویُثْبِتُ وعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) (1)، فالأحکام الثابتة فیه أحکام معلّقة علی وجود شرطها أو عدم مانعها، فالتغیّر فیها لأجل إعواز شرطها أو لوجود مانعها، فمثلًا یمکن أن یکتب فیه الموت نظراً إلی مقتضیاته فی الوقت المعیّن المتّصل بالمقتضیات،

110
إلّا أنّه ربمّا یُمحی ویؤجّل ویکتب بدله توفّر الصحّة لفقدان شرط التقدیر الأوّل أو طروّ مانع من تأثیر المقتضی.
إذا علمت ذلک فاعلم: أنّه ربّما یتّصل النبی أو الولی بلوح المحو والإثبات فیقف علی المقتضی من دون أن یقف علی شرطه ومانعه، فیخبر عن وقوع شی ما، ولکنّه ربّما لایتحقّق لأجل عدم تحقّق شرطه أو عدم تحقّقه لوجود مانعه، وذلک هو البداء فی عالم الإثبات.

«تلمیحات للبداء فی الذکر الحکیم:»

اشارة
1- قال سبحانه:(قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ) (1) وقوله:(وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ) (2).
2- قوله سبحانه:(فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ومَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ) (3) 3- قوله سبحانه:(وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وأَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً) (4)

111
هذه جملة الأخبار الّتی تحدّث بها الذکر الحکیم عن أحداث ووقائع کان النبیون قد أخبروا بحتمیة وقوعها علی حدّ علمهم، إلّا أنّها لم‌تتحقّق، وعندها لامناص من تفسیرها بوقوف أنبیاء الله تعالی علی المقتضی دون العلّة التّامة؛ فعندما یظهر عدم التحقّق یطلق علیه البداء، والمراد به أنّه بدا من الله لنبیه وللنّاس ما خفی علیهم، علی غرار قوله سبحانه:(وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ) (1)، فالبداء إذا نسب إلی الله سبحانه فهو بدا منه، وإذا نسب إلی الناس فهو بدا لهم؛ وبعبارة أخری: البداء من الله هو إظهار ما خفی علی الناس، والبداء من النّاس بمعنی ظهور ما خفی لهم، وهذا هو الحقّ الصراح الذی لایرتاب فیه أحد.
تتمه البحث‌
الأمر الأول‌
و بالجمله یجب أن یکون وقوع البداء مقروناً بما یدلّ علی صحّة إخبار النبی(ص)، ولا یکون البداء علی وجه یعدّ دلیلًا علی کذبه، ففی هذه الموارد دلّت القرائن علی أنّ المخبر کان صادقاً فی خبره.

112
الأمرالثانی:
إنّ البداء لا یتحقق فیما یتعلّق بنظام النبوّة والولایة والخاتمیة والملاحم الغیبیة التی تعدّ شعاراً للشریعة؛ لأنّ احتمال البداء فیه ناقض للحکمة وموجب لظلال العباد. وهذا ما یستحیل علی الله سبحانه؛ وانّما مصبّ البداء هو القضایا الجزئیة أو الشخصیة، کما هو الحال فی الأخبار الماضیة.

المسألة السادسة: «الرجعة فی الکتاب والسّنة»


113
3- موت ألوف من النّاس وبعثهم من جدید. (1) 4- بعث عزیر بعد مئة عام من موته. (2) 5- إحیاء الموتی علی ید عیسی(ع). (3) إنّ الإعتقاد بالذکر الحکیم یجرّنا إلی القول بأنّه لیس کلّ رجوع إلی الدنیا تناسخاً، وإنّما التناسخ الباطل عبارة عن رجوع الإنسان إلی الدنیا عن طریق النطفة والمرور بمراحل التکوّن البشری من جدید لیصیر إنساناً مرّةً اخری.
اتّفقت الشیعة علی بطلان التناسخ وامتناعه غیر أنّ الرجوع إلی الدنیا من خلال دخول الروح إلی البدن الذی فارقه عند الموت لایعدّ تناسخاً، وإنّما هو إحیاء للموتی الذی کان معجزة من معاجز المسیح(ع)، وهو أمر ممکن وأنّ بعض الآیات والروایات تدلّ علی أنّه سیتحقّق، قال سبحانه:(وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ* ویَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ

114
یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ) (1) لایشکّ من أمعن النظر فی سیاق الآیات وماذکره المفسّرون حولها فی أنّ الآیة الاولی تتعلّق بالحوادث التی تقع قبل یوم القیامة، وعلیه تکون الآیة الثانیة مکمّلة لها وتدّل علی حشر فوج من کلّ جماعة قبل یوم القیامة، والحال أنّ الحشر فی یوم القیامة یتعلّق بالجمیع لابالبعض.
یقول سبحانه:(وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وتَرَی الأَرْضَ بارِزَةً وحَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً) (2) و هذه الآیات تعرب عن الرجعة التی تعتقد بها الشیعة فی حقّ جماعة خاصّة، وأمّا خصوصیاتها فلم یحدّث عنها القرآن الکریم، وجاء التفصیل فی السّنة.

المسألة السابعة: زواج المتعة

هو عبارة عن تزویج المرأة الحرّة الکاملة نفسها إذا لم یکن بینها وبین الزوج مانع من نسب أو سبب أو رضاع أو إحصان أو عدّة أو غیرذلک من الموانع الشرعیة بمهر مسمّی إلی أجل مسمّی بالرضا والاتّفاق؛ فإذا انتهی الأجل تبین منه من غیر

115
طلاق، ویجب علیها مع الدخول بها إذا لم‌تکن یائسة أن‌تعتدّ عدّة الطلاق إذا کانت ممّن تحیض، وإلّا فبخمسة وأربعین یوماً. ... وقد أجمع أهل القبلة علی أنّه سبحانه شرّع هذا النکاح فی صدر الإسلام، ولم‌یشک أحدٌ فی أصل مشروعیته (1).
وقد صحّ عن عمران بن الحصین إنّه قال «إنّ الله أنزل المتعة وما نسخها بآیة اخری وأمرنا رسول الله(ص) بالمتعة وما نهانا عنها، ثمّ قال رجل برأیه» یرید به عمر بن الخطّاب (2).
إنّ الخلیفة الثانی لم‌یدّع النسخ، وإنّما أسند التحریف إلی نفسه، ولو کان هناک ناسخ من الله عزّوجلّ أو من رسوله لأسند التحریم إلیهما، وقد استفاض قول عمر وهو علی المنبر: «متعتان کانتا علی عهد رسول الله(ص) وأنا أنهی عنهما واعاقب علیهما متعة الحجّ ومتعة النساء. ... وحیّ علی خیر العمل.» وهو فی حدّ ذاته یعتبر اجتهاداً قبالة النصّ الواضح! ومن المعلوم أنّ إجتهاده- لو صحّت تسمیته بالاجتهاد- حجّة علی نفسه لا علی غیره، علی أنّ الأمر الذی ینبغی الإلتفات إلیه وإدراکه بوضوح: أنّ الشیعة ورغم إدراکهم وإیمانهم بحلّیة زواج المتعة

116
وعدم تحریمه- وهو ما یعلنون عنه صراحةً ودون تردّد- إلّا أنّهم عملیاً لایلجأون إلی هذا الزواج إلّا فی حدود ضیّقة وخاصّة، ولیس کما یصوّره ویتصوّره البعض من کونه ظاهرة متفشیة فی مجتمعهم وبشکل مستهجن ممجوج.

المسألة الثامنة: متعة الحجّ‌

قوله سبحانه:(فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ واتَّقُوا اللَّهَ واعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ) (1) صریح فی جوازالتمتعّ بمحظورات الإحرام بعد الإتیان بأعمال العمرة وقبل التوجّه إلی الحجّ، ولم‌یدّع أحد کونها منسوخة بآیة أو قول أو فعل، بل أکّد النبی الأکرم(ص) تشریعه بعمله فی العام العاشر من الهجرة. هذا هو الذکر الحکیم المدعم بالسنّة وإجماع الأمّة، ومع ذلک نری أنّ بعض الصحابة لایروقه متعة الحجّ لا فی عصر الرسالة ولا بعده، بل یفتی بتحریمها! وهذا هو الخلیفة الثانی ومن لفّ لفّه الذین کانوا یقدّمون الآراء المزعومة علی النصوص الشرعیة مهما تضافرت وتواترت!

117

المسألة التاسعة: مسح الأرجل فی الوضوء

اختلف المسلمون فی غسل الرجلین ومسحهما، فذهب الأئمة الأربعة إلی أنّ الواجب هو الغسل وحده، وقالت الشیعة الإمامیة: إنّه المسح، وقال داود بن علی والناصر للحقّ من الزیدیة: یجب الجمع بینهما، وهو صریح الطبری فی تفسیره، ونقل عن الحسن البصری: أنّه مخیّر بینهما!
و ممّا یثیرالعجب اختلاف المسلمین فی هذه المسألة، مع أنّهم رأوا وضوء رسول الله(ص) کلّ یوم ولیلة فی موطنه ومهجره وفی حضره وسفره، ومع ذلک اختلفوا فی أشدّ المسائل ابتلاءً، وهذا یعرب عن أنّ الاجتهاد لعب فی هذا المسألة دوراً عظیماً، فجعل أوضح المسائل أبهمها.
إنّ القول بالمسح هو المنصوص عن أئمّة أهل البیت(علیهم السلام)، وهم یسندون المسح إلی النبی الأکرم(ص) ویحکمون وضوءه به، قال أبوجعفر الباقر(ع): «ألا أحکی لکم وضوء رسول الله(ص)؟ ثمّ أخذ کفّاً من الماء فصبّها علی وجهه إلی أن قال: ثمّ مسح رأسه وقدمیه. ....» وفی ضوء هذه الروایات والمأثورات اتّفقت الشیعة الإمامیة علی أنّ الوضوء غسلتان ومسحتان.

118

المسألة العاشرة: السجود علی الأرض‌

لعلّ من أوضح مظاهر العبودیة والانقیاد والتذلّل من قبل المخلوق لخالقه هو السجود، فلیس هناک أوضح فی إعلان التذلّل لله تعالی من السجود علی التراب والرمل والحجر والحصی، لما فیه من تذلّل أوضح وأبین من السجود علی الحصر والبواری، فضلًا عن السجود علی الألبسة الفاخرة والفرش الوثیرة والذهب والفضّة، وإن کان الکلّ سجوداً إلا أنّ العبودیة تتجلّی فی الأوّل بما لاتتجلّی فی غیره (1).
و الإمامیة ملتزمة بالسجدة علی الأرض فی حضرهم وسفرهم، ولا یعدلون عنها إلّا إلی ما أنبت منها من الحصر والبواری بشرط أن لایؤکل ولا یلبس، ولایرون السجود علی غیرهما صحیحاً فی حال الصلاة أخذاً بالسّنة المتواترة عن النبی الأکرم(ص) وأهل بیته وصحبه.
کثیراً ما یتصوّر أن الالتزام بالسجود علی الأرض أو ما أنبتت منها بدعة، ویتخیّل الحجر المسجود علیه وثناً، وهؤلاء هم الّذین لا یفرّقون بین المسجود له والمسجود علیه! وقاس أمر

119
الموحّد بأمر المشرک بحجّة المشارکة فی الظاهر!
نعم، الساجد علی التربة غیر عابد لها، بل یتذلّل إلی ربّه بالسجود علیها، ومن توهّم عکس ذلک فهو من البلاهة بمکان، وسیؤدّی إلی إرباک کلّ المصلّین والحکم بإشراکهم، فمن یسجد علی الفرش والقماش وغیره لابدّ أن‌یکون عابداً لها علی هذه المنوال، فیا للعجب العجاب!!
إنّ النبی الأکرم(ص) وصحبه کانوا ملتزمین بالسجود علی الأرض، وروی الفریقان عن النبی الأکرم(ص) أنّه قال: «وجعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»
و عن خالد الجهنی، قال: رأی النبی(ص) صهیباً یسجد کأنّه یتّقی التراب، فقال(ص) له: «ترّب وجهک یا صهیب (1)»، وعن میمونة: «ورسول الله(ص) یصلّی علی الخمرة فیسجد» (2) إلی هنا تبیّن أنّ التزام الشیعة باتّخاذ التربة مسجداً لیس إلّا تسهیل الأمر للمصلّی فی سفره وحضره خوفاً من أن لایجد أرضاً طاهرةً أو حصیراً طاهراً فیصعب الأمر علیه، وهذا کادّخار المسلم تربة طاهرة لغایة التیمّم علیها.

120
و أمّا السرّ فی التزام الشیعة استحباباً بالسجود علی التربة الحسینیة: أن یتذکر بوضع جبهته علی تلک التربة الزاکیة أولئک الّذین جعلوا أجسامهم ضحایا للحقّ، وارتفعت أرواحهم إلی الملأ الأعلی، لیخشع ویخضع ویتلازم الوضع والرفع، وتحتقر هذه الدنیا الزائفة وزخارفها الزائلة، ولعلّ هذا هو المقصود من أنّ السجود علیها یخرق الحجب السبع کما فی الخبر، فیکون حینئذٍ فی السجود سرّ الصعود والعروج من التراب إلی ربّ الأرباب.
فلیس فی ذلک أیة خزازة وتعسّف أو شی‌ء یضادّ نداء القرآن الکریم أو یخالف سنّة الله وسنّة رسوله(ص) أو خروج من حکم العقل والإعتبار.

المسألة الحادیة عشرة: عدالة الصحابة کلّهم!

اشارة

صحابة النبی الأکرم(ص) هم المسلمون الأوائل الذین رأوا النبی الأکرم(ص) وتشرّفوا بکرامة الصحبة وتحمّلوا جانباً مهمّاً فی عملیة نشر الدعوة الإسلامیة، وبذل جمع منهم النّفس والنفیس فی نشرالإسلام، حتّی امتدّ إلی أقاصی المعمورة، فأقاموا اسسه وشادوا بنیانه ورفعوا قواعده. وکلّ من تلا آیات الذکر الحکیم حول المهاجرین والذین اتبعوهم بإحسان لایملک نفسه إلّا أن

121
یغبط منزلتهم وعلوّ شأنهم بل ویتمنّی من صمیم قلبه أن یکون أحدهم ویدرک شأنهم، فإذا کان هذا حال الصحابة فی الذکر الحکیم فکیف یتجرّأ مسلم علی تکفیر الصحابة ورمیهم بالردّة والزندقة أو تفسیقهم جمیعاً؟!
إنّا لو أحصینا المهتدین فی عصر الرسول(ص) والّذین استشهدوا فی عهد النبی الأکرم فهم یتجاوزون المئات، ولا یشک أیّ مسلم فی أنّهم کانوا مثال المؤمنین الصادقین الأجلاء الّذین:(
صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ ومِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وما بَدَّلُوا تَبْدِیلًا
) (1) فإذا کان الحال کذلک واتّفق الشیعی والسنّی علی إطراء الذکر الحکیم للصحابة والثناء علیهم، فما هو موضع الخلاف بین الطائفتین کی یعدّ ذلک من أعظم الخلاف بینهما؟! إنّ موضع الخلاف لیس إلّا فی نقطة واحدة وهی أنّ أهل السنّة یقولون بأنّ کلّ من رأی النبی(ص) وعاشره ولو یوماً أو یومین فهو محکوم بالعدالة منذ اللقاء إلی یوم ادرج فی کفنه ولو صدر منه قتل أو نهب أوزنی أو غیر ذلک!، محتجّین بما نسب إلی رسول‌الله(ص): «أصحابی کالنجوم، بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم»، بل

122
یلبسونهم ثوب العصمة!، إلی حدّ کان القدح بالصحابی أشدّ من القدح برسول الله(ص)، فنفی العصمة عن النبی(ص) واتّهامه بالذنب قبل بعثه وبعده کان أمراً سهلًا یطرح بصورة عقیدة معقولة ولا یؤاخذ القائل بها، وأمّا من نسب صغیرة أو کبیرة إلی صحابی فأهون ما یواجهونه به هو الاستتابة وإلا فالقتل. فیجب تحلیل المسألة علی ضوء الکتاب والسنّة.

الصحابة فی القرآن الکریم‌


123
4- السمّاعون لأهل الفتنة. (1) 5- المسلمون الذین خلطوا عملًا صالحاً وآخر سیئاً. (2) 6- المشرفون علی الارتداد عندما دارت علیهم الدوائر. (3) 7- الفسّاق الّذین لا یصدّق قولهم ولا فعلهم. (4) 8- المسلمون الّذین لم‌یدخل الإیمان فی قلوبهم. (5) 9- المولّون أمام الکفار. (6) فإنّ هذه الآیات الکریمة تعرب عن أنّ صحابة النبی الأکرم(ص) لم یکونوا علی نمط واحد، وعندئذٍ یتحقّق أنّ الصحبة لا تعطی لصاحبها منقبة إلّا إذا کان أهلًا لها وهذا ما ذهبت إلیه الشیعة، وهو نفس النتیجة الّتی یخرج بها الإنسان المتدبّر للقرآن الکریم.
ثانیاً: إنّ الآیات التی تناولت المهاجرین والأنصار وغیرهم بالمدح والثناء لاتدلّ علی أکثر من أنّهم کانوا حین نزول القرآن

124
مُثلًا للفضل والفضیلة ولکن الأمور إنّما تعتبر بخواتیمها، فکم من مؤمن زلّت قدمه فی الحیاة فعاد منافقاً أو مرتدّاً وکم من ضالّ شملته العنایة الإلهیة فبصر الطریق وصار رجلًا إلهّیاً!
ثالثاً: ومن سوء الحظّ أنّ شرذمة قلیلة من الصحابة زلّت أقدامهم وانحرفوا عن الطریق، فلا تمسّ دراسة أحوال هؤلاء القلیلین وتبیین مواقفهم وانحرافهم عن الطریق المستقیم بکرامة الباقین!
فمن علمنا عدالته حکمنا بها وقبلنا روایته ولزمنا له من التعظیم والتوقیر بسبب شرف الصحبة ونصرة الإسلام والجهاد فی سبیل الله ما هو أهله؛ ومن علمنا منه خلاف ذلک لم تقبل روایته أمثال مروان بن الحکم والمغیرة بن شعبة والولید بن عقبة وبسر بن أرطاة وبعض بنی‌أمیة وأعوانهم؛ ومن جهلنا حاله فی العدالة توقّفنا فی قبول روایته.

المسألة الثانیة عشرة: فی عالمیة رسالة النبی 9 و خاتمیتها

اشارة

تمتاز الشریعة الإسلامیة بنقطتین رئیسیتین: الاولی عالمیتها وشمولیتها،
الثانیة: کونها خاتمة الشرائع.

125
یقول سبحانه:(وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ) (1) و قال سبحانه:(قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) (2) لقد بعث الرّسول الأعظم(ص) سفراءه إلی أنحاء المعمورة لنشر دعوته فیها وبید کلّ واحد منهم کتاب یعبّر عن عالمیة دعوته.
کما أنّ اجتیاح جیوش المسلمین ورجالهم أرض غیرالعرب واستقرار الأمّة الإسلامیة فی أکثر مناطق المعمورة بل معظمها یومذاک، أیضاً یدلّ علی عالمیتها.
والملمح الثانی هو خاتمیتها، والمراد: أنّها آخر الشرائع وأنّ المبعوث بها هو خاتم الأنبیاء.

الخاتمیة فی الذکر الحکیم‌

قال سبحانه:(إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الإِسْلامُ) (3) و یعاضدها قوله تعالی:(وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ) (4). ولأجل ذلک کتب الرّسول(ص) إلی قیصر عند ما دعاه إلی الإسلام، قوله سبحانه:(قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا

126
إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وبَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ ولا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً ولا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ). (1) و قوله سبحانه:(یَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیرا) (2) قوله سبحانه:(ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ ولکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وخاتَمَ النَّبِیِّینَ) (3) ولقد قرئ لفظ الخاتم بوجهین:
الأول: بفتح التاء، وعلیه قراءة عاصم، ویکون بمعنی الطابع الذی تختم به الرسائل والمواثیق، فکان النبی الأکرم(ص) بالنسبة إلی باب النبوّة کالطابع، ختم به باب النبوة واوصد واغلق فلایفتح أبداً.
الثانی: بکسر التاء، وعلیه یکون اسم فاعل، أی الذی یختم باب النبوة.
و علی کلتا القرائتین فالآیة صریحة فی أنّ باب النبوة أو بعث الأنبیاء ختم بمجی‌ء النبی الأکرم(ص).
و تمّت کلمة ربک بظهور الدعوة المحمّدیة ونزول الکتاب المهیمن علی جمیع الکتب وصارت مستقرّة فی محلّها بعد ما کانت تسیر

127
دهراً طویلًا فی مدارج التدرّج بنبوّة بعد نبوّة، وشریعة بعد شریعة.

الخاتمیة فی الأحادیث النبویة

ورد علی لسان النبی الأکرم(ص):
«أما ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا أنّه لانبی بعدی- أو لیس بعدی نبی- ولا ینبغی أن أذهبُ إلّا وأنت خلیفتی»
والحدیث علی لسان المحدّثین حدیث المنزلة.
وقال رسول الله(ص): مثلی ومثل الأنبیاء کمثل رجل بنی داراً فأتمّها وأکملها إلّا موضع لبنة، فجعل الناس یدخلونها ویتعجّبون منها ویقولون: لولاموضع هذه اللّبنة؛ قال رسول الله(ص):
«فأنا موضع اللّبنة جئت فختمت الأنبیاء»
. وقال رسول الله(ص):
«إنّ الرسالة والنبوّة قد انقطعت، ولا رسول بعدی ولا نبی.»
وقال رسول الله(ص):
«ارسلت إلی الناس کافّة، وبی ختم النبیون.»
وقال رسول الله(ص):
«فضّلت بسّتٍ: أعطیتُ جوامع الکلم، ونصرت بالرعب، وأحلّت لی الغنائم، وجعلت لی الأرضُ مسجداً وطهوراً، وارسلتُ إلی الخلق کافّة، وختم بی النبیون»

128

الخاتمیة فی أحادیث العترة الطاهرة

قال الإمام علی(ع) وهو یلی غسل رسول الله(ص) وتجهیزه:
«بأبی أنت وأمّی لقد انقطع بموتک مالم ینقطع بموت غیرک من النبوّة والأنباء وأخبارالسّماء».
و قال الإمام الصادق(ع): ...
«حلال محمد 9 حلال أبداً إلی یوم القیامة لایکون غیره ولا یجی‌ءُ غیره».

أسئِلَة حول الخاتمیة

السؤال الأوّل:
إنّ القرآن الکریم ینصّ علی أنّ المؤمنین بالله وبالیوم الآخر من جمیع الشرائع سینالون ثواب الله وأنّه لاخوف علیهم ولا هم یحزنون
(1)؛ ومعنی ذلک: أنّ أتباعها ناجون شأنهم شأن من اعترف بالإسلام وصار تحت لوائه تماماً، فکیف تکون رسالته خاتمة الشرائع؟!
الجواب:
إنّ غایة ما یتوخّاه القرآن- فی هذه الآیات- إنّما هو فقط نسف وإبطال عقیدة الیهود والنصاری، ولیعلن مکانه بأنّ النجاة

129
إنّما هی بالإیمان الصادق والعمل الصالح، فلیست الأسماء ولا الأنساب هی الّتی تنجی أحداً فی العالم الآخر، وإنّما هو الإیمان والعمل الصالح، وهذا الباب مفتوح فی وجه کلّ إنسان یهودیاً کان أو نصرانیاً أو غیرهم.
حتّی أنّ أهل الکتاب لو امنوا بما آمن به المسلمون لقبلنا إیمانهم وکفّرنا عنهم سیئاتهم. إذن فلا دلالة لهذه الآیات الثلاث علی إقرار الإسلام لشرعیة الشرائع بعد ظهوره.
السؤال الثانی: لماذا ختمت النبوّة التبلیغیة؟!
إنّ الأنبیاء کانوا علی قسمین: منهم من کان صاحب شریعة، ومنهم من کان مبلّغاً لشریعة من قبله من الأنبیاء، کأکثر أنبیاء بنی إسرائیل الّذین کانوا یبلّغون شریعة موسی بین أقوامهم. فهب أنّه ختم باب النبوة التشریعیة لکون الشریعة الإسلامیة متکاملة، فلماذا ختم باب النبوّة التبلیغیة؟!
و الجواب عنه: غنی الأمّة الإسلامیة عن هذا النوع من النبوّة؛ وذلک لوجهین:
الوجه الأوّل: أنّ النبی الأکرم(ص) ترک بین الأمّة الکتاب والعترة وعرّفهما إلیها بیّن أنّه لن تضّل الأمّة مادامت متمسّکة بهما.

130
الوجه الثانی: أنّ علماء الأمّة المأمورین بالتبلیغ بعد التفقّه أغنوا الأمّة عن أیّة نبوّة تبلیغیة، قال سبحانه:(
فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ولِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ
) (1) وقال سبحانه:(
وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ ویَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ ویَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَر
) (2) السؤال الثالث: لماذا حرم الخلف من المکاشفة الغیبیة والاتصال بعالم الغیب واستطلاع ما هناک من المعارف والحقائق؟!
الجواب: إنّ الفتوحات الغیبیة من المکاشفات والمشاهداة الروحیة لم توصد بابها، وإنّما أوصد منها باب خاص وهو باب النبوّة، فالفتوحات الباطنیة من المکاشفات والإلقاءات فی الروع غیر مسدود بنصّ الکتاب العزیز، قال سبحانه:(
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً
) (3) أی یجعل فی قلوبکم نوراً تفرّقون به بین الحقّ والباطل، قال سبحانه:(
وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ
) (4)

131
و هناک روایات تدلّ بوضوح علی انفتاح هذاالباب فی وجه الإنسان: کما قال رسول الله(ص): «إنّ الرسالة والنبوّة قد انقطعت ولارسول بعدی ولا نبی» فشقّ ذلک علی الناس! فقال: «ولکن المبشّرات». فقالوا: یا رسول‌الله(ص) وما المبشّرات؟ فقال(ص): «رؤیا المسلم، وهی جزء من أجزاء النبوّة» (1).
السؤال الرابع: کلّما تکاملت جوانب الحضارة وتشابکت وتعدّدت ألوانها واجه المجتمع أوضاعاً وأحداثاً جدیدة وطرحت علیه مشاکل طارئة لاعهد للأزمنة السابقة بها، وما جاء به الرسول لایجاوز قوانین محدودة، فکیف تفی النصوص المحدودة بالحوادث الطارئة غیر المتناهیة؟!
الجواب: إنّ خلود التشریع وبقاءه فی جمیع الأجیال ومسایرته للحضارات الإنسانیة واستغناءه عن کلّ تشریع سواه، یتوقّف علی وجود أمرین فیه:
الأوّل: أن یکون التشریع ذا مادّة حیوّیة خلّاقة للتفاصیل بحیث یقدر معها علماء الأمّة والأخصّائیون منهم علی استنباط کلّ حکم یحتاج إلیه المجتمع البشری فی کلّ عصر من الأعصار.
الثانی: أن ینظر إلی الکون والمجتمع بسعة وانطلاق مع مرونة خاصة تماشی جمیع الأزمنة والأجیال وتسایرالحضارات

132
الإنسانیة المتعاقبة، وقد أحرز التشریع الإسلامی کلا الأمرین؛ أمّا الأوّل فقد أحرزه بتنفیذ أمور:
الف: الاعتراف بحجّیة العقل فی مجالات خاصّة من الأحکام الّتی تعدّ من ثمرات القول بالتحسین والتقبیح العقلیین.
ب: إنّ الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد عند العدلیة، فلا واجب إلّا لمصلحة فی فعله ولا حرام إلّا لمفسدة فی اقترافه، ویشهد بذلک کتاب الله فی موارد:
یقول سبحانه:
(إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ والْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ والْمَیْسِرِ ویَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وعَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ
) (1) و یقول سبحانه:(
وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ والْمُنْکَرِ
) (2) و قد تضافرت النصوص عن أئمّة أهل البیت(علیهم السلام) علی أنّ الأحکام الشرعیة تخضع لملاکات، قال الإمام الطاهر علی بن موسی الرضا(ع): إنّ الله تبارک وتعالی لم‌یبح أکلًا ولاشرباً إلّا

133
لما فیه المنفعة والصلاح، ولم‌یحرّم إلّا ما فیه الضرر والتلف والفساد»،
و قال(ع) فی الدم:
«أنّه یسی‌ء الخُلق ویورث القسوة للقلب وقلّة الرأفة والرحمة، ولایؤمن أن یقتل ولده ووالده!»
. ج: إنّ التشریع الإسلامی فی مختلف الأبواب مشتمل علی أصول وقواعد عامة تفی باستنباط آلاف الفروع التی یحتاج إلیها المجتمع البشری علی امتداد القرون والأجیال، روی الکلینی عن أبی عبدالله(ع) أنّه قال:
«ما من شی‌ءٍ
إلّا
وفیه کتاب أو سنّة.»
نعم! تتجلّی حیویة مادة التشریع إذا أخذنا بسنّة رسول الله المروّیة عن طریق أئمّة أهل البیت(علیهم السلام) الذین أغنوا الأمّة الإسلامیة عن اعتماد الأدلّة الظنّیة کالقیاس والاستحسان.
د: تشریع الاجتهاد وعدم غلق بابه عند الشیعة بعد رحیل صاحب الرسالة إلی یومنا هذا، وبذلک أنقذوا الشریعة من الانطماس، وأغنوا الأمّة الإسلامیة عن التطلّع إلی موائد الغربیین.
ه.: حقوق الحاکم الإسلامی أو ولایة الفقیه الّتی من شأنها أن توجّه المجتمع البشری إلی أرقی المستویات الحضاریة؛ لأنّه

134
یتمتّع بمثل ما یتمتّع به النبی(ص) والامام(ع) من النفوذ المطلق إلّا ما کان من خصائص النبی(ص) والأئمّة(علیهم السلام).

المرونة التشریع الإسلامی:


135
للمکلّف عادة فهو مرفوع فی الظروف الحرجة؛ ومثله قوله(ص): «لا ضرر ولا ضرار»، فکلّ حکم استتبع العمل به ضرراً شدیداً فهو مرفوع فی تلک الشرائط نعم، تشخیص الحاکم من المحکوم وما یرجع إلی العمل بالحاکم من الشرائط یحتاج إلی الدّقة والإمعان والتفّقه والاجتهاد.
السؤال الخامس: إنّ مقتضی کون الإسلام دیناً خاتماً ثبات قوانینه وتشریعاته، ومن المعلوم أن المجتمع الإنسانی لم یزل فی تطوّر وتغیر فکیف یمکن للقانون الثابت معالجة متطلّبات المجتمع المتغیّر؟
و الإجابة عنه تتوقّف علی بیان ما هو الثابت من حیاة الإنسان عن متغیّرها:
إنّ الجانب الثابت من حیاة الإنسان:
1- الغرائز الثابتة والروحیات الخالدة التّی لا تتغیّر ولا تتبدّل مادام الإنسان إنساناً، فإذا کان التشریع معدّلًا، إیاها عن الإفراط والتفریط ومرتکزاً علی العدل والاعتدال فذلک التشریع خالداً فی ظلّ خلود الغرائز.
2- إنّ التفاوت بین الرجل والمرأة أمر لاینکر، فهما موجودان مختلفان اختلافاً عضویاً وروحیاً رغم کلّ الدعایات السخیفة المنکرة لذلک الاختلاف، ولکلّ من الرجل والمرأة

136
متطلّب وفق ترکیبه، فإذا کان التشریع متجاوباً مع الترکیب والفطرة یکون خالداً حسب خلود الفطرة والترکیب.
3- الروابط العائلیة کعلاقة الأب بولده وبالعکس علاقات طبیعیة مبنیة علی الفطرة، فالأحکام الموضوعیة وفق هذه الروابط من التّوارث ولزوم التکریم ثابتة لاتتغیّر بتغییر الزمان.
4- إنّ فی حیاة الإنسان قضایا أخلاقیة ثابتة عبرالزمان لایتسرّب إلیها التغییر ککون الظلم قبیحاً والعدل حسناً.
إنّ هناک موضوعات فی الحیاة الإنسانیة لن تزل ذات مصالح ومفاسد أبدیة، فمادام الإنسان إنساناً فالخمر یزیل العقل والمیسر ینبت العداوة فی المجتمع.
الجانب المتغیّر فی الحیاة الإنسانیة:
إنّ للإنسان جانباً آخر فی حیاته لایزال یتغیّر من حال إلی حالٍ، فمثل هذا یتطلّب تشریعات متغیّرة حسب تغیّره وتبدّله، ومن حسن الحظّ أنّه لیس فی الإسلام الخاتم تشریع ثابت لهذا الجانب، وسوّغ للمجتمع البشری إدارة شؤون حیاته فی مجال العمران والبناء وتطور الحیاة المختلفة فی مجال الثقافة والدفاع والإقتصاد فی ظلّ إطارعام یتجاوب مع التغیّر والتطوّر ضمن شروط معلومة فی الفقه الإسلامی، وحدوده عبارة أن لایزاحم

137
سعادة الإنسان وأن لایکون فیه ضرر علی روحه وجسمه والقیم الّتی بها یمتاز عن الحیوان.

الشیعة والخاتمیة:

إنّ هناک شبهات ضئیلة فی المقام تطرح من جانب اناس لاعرفان لهم بمذهب الشیعة. فمن ذلک اتهام الشیعة بأنّ عندهم کتباً غیر القرآن، ککتاب علی، وسنبیّن ذلک مفصّلًا

1- کتاب علی (ع) وإملاء رسول الله (ص)

إنّ الإمام علی بن ابی‌طالب(ع) کان ولید البیت النبوی(ص)، وکان مع الرسول الأعظم منذ نعومة أظفاره إلی رحیل رسول الله(ص) عن الدنیا، وبذلک صار باب علم النبی(ص)، ولمثل هذا النوع من التلاحم یصف علی(ع) حاله مع النبی(ص) ویقول: «إنی إذا کنت سألته أنبأنی، وإذا سکتّ ابتدأنی».
کان رسول الله(ص) یأمر علّیاً(ع) أن یکتب کلّ ما یملی علیه؛ فقال(ع) مرّة لرسول الله(ص): «یا نبی الله أتخاف علی النسیان؟!» قال(ص) لست أخاف علیک النسیان، وقد دعوت الله أن یحفظک ولا ینسیک، ولکن أکتب لشرکائک!»
قال(ع): قلت: ومن شرکائی یا نبی الله(ص)؟! قال(ص): الأئمّة

138
من ولدک.»، وکان من جملة ما أملاه علیه رسول الله(ص) وکتبه علی(ع) بخطّه کتاب طوله سبعون ذراعاً فی عرض الأدیم، وهذا هو المعروف بکتاب علی(ع) وصحیفته، وکانت الأئمة بعد الإمام یصدرون عنه ویروون عنه ویستشهدون فی مواقع خاصّة به، وبذلک صار الإمام هو المدوّن الرسمی للحدیث النبوی(ص) وإن کان بعض الصحابة شارکه فی ضبط الحدیث النبوی، لکن صحائفهم وکتبهم احرقت!- ویا للأسف فی عصر الخلفاء، لکن بقی کتاب الإمام غضّاً طریاً مصوناً من الشرّ یرثه إمام بعد أمام. إذن تبین أنّ کتاب علی(ع) لم یکن إلّا جامعاً حدیثیاً وکان تدویناً مبکراً للسّنّة النبوّیة المطهّرة، فتسمیة أئمة أهل البیت(علیهم السلام) له تارة بکتاب علی(ع) واخری بالجامعة وثالثة بصحیفة علی والکتاب یعرب عن عنایة الإمام بضبط أحادیث الرّسول(ص)، کما یعرب عن عنایة سیدالثقلین(ص) بکتابة حدیثه لیبقی علی مر العصور والقرون، لا یعتریه الوضع والخدش.
مصحف فاطمه 3: لاشک أنّه کان عند فاطمة مصحف، حسبما تضافرت علیه الروایات، ولکن المصحف لیس اسماً مختصاً بالقرآن، حتی تختص بنت‌المصطفی(ص) بقرآن خاص، وإنّما کان کتاباً فیه الملاحم والأخبار، فقد روی أبوعبیدة عن

139
أبی عبدالله(ع) قال: «إنّ فاطمة مکثت بعد رسول الله خمس وسبعین یوماً، وکان دخلها حزن شدید علی أبیها، وکان جبرئیل(ع) یأتیها فیحسن عزاءها علی أبیها ویطیب نفسها ویخبرها عن أبیها ومکانه ویخبرها بما یکون بعدها فی ذرّیتها، وکان علی(ع) یکتب ذلک، فهذا مصحف فاطمة 3.» ولعلّ القارئ یسأل نفسه عن فاطمة 3 هل کانت محدّثة تحدّثها الملائکة کما ورد فی الروایة السابقة؟
إنّ فاطمة 3 لا تقلّ شأناً عن مریم البتول ولا عن امرأة الخلیل (1)، قال سبحانه:(وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وطَهَّرَکِ واصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ) (2) إلی غیر ذلک من الآیات الواردة فی سورتی آل عمران ومریم.
فإذا کانت مریم وامرأة الخلیل محدّثتین ففاطمة سیدة نساءالعالمین 3 أولی بأن تکون محدّثة.

ما هو مصدر روایات أهل البیت؟

إنّ لعلوم أئمّة أهل البیت(علیهم السلام) مصادر مختلفة:
1- النقل عن آبائهم(علیهم السلام) عن رسول الله(ص)، من دون أن

140
یتوّسط بین الأسانید شخص بین آبائهم وأجدادهم.
2- النقّل عن کتاب علی(ع).
3- الإلهام أو تحدیث الملائکة، فما کان یخبرون به من الملاحم أو یجیبون عن الأسئلة، فالکلّ ممّا کان یلقی فی روعهم. وهذا النوع من المصدر وإن کان ثقیلًا علی من لم‌یعرف مقاماتهم، إلّا أنّه صحیح لمن درس حیاتهم. إنّ المحدَّث- بصیغة المفعول- من تکلّمه الملائکة بلانبوّة ولا رؤیة صورة، أو یلهم ویلقی فی روعه شی‌ء من العلم علی وجه الإلهام والمکاشفة من المبدأ الأعلی أو ینکت له فی قلبه من حقائق تخفی علی غیره، فالمحدَّث بهذا المعنی ممّن اتفق علیه الفریقان: الشیعة والسنّة ولو کان هناک خلاف فإنّما هو فی مصداقه! وقبل ذلک نجد المحدَّث فی الامم السالفة، فهذا صاحب موسی(ع) (1) ومریم البتول (2) وأمّ موسی(ع) (3).
و بذلک یعلم أنّ الإخبار عن الغیب بإذن من الله سبحانه، «لایلازم کون المخبر نبیاً، وأنّ تکلّم الملائکة مع إنسان لایصلح دلیلًا علی کونه مبعوثاً من الله سبحانه للنبوّة؛ ولو اعتمدت

141
الشیعة علی علم الأئمّة فلکونهم وارثین لعلم النبی(ص) ووارثین لما عند علی(ع) من الکتب الّتی کتبها بإملاء من رسول الله(ص) أو محدَّثین تلقی فی روعهم الإجابات علی الأسئلة، فلا یدلّ علی أنّهم أنبیاء، ومن نسبهم إلی تلک الفریة الشائنة بحجة إخبارهم عن الملاحم فقد ضلّ عن سواء السبیل، ولم یفرّق بین النبوّة والرسالة والتحدّث.

142

143

الفصل الخامس: «رؤیة الله» فی ضوء الکتاب‌

والسّنة والعقل‌

إنّ فکرة الرؤیة تسرّبت إلی المسلمین من المتظاهرین بالإسلام کالأحبار والرهبان، وصار ذلک سبباً لجرأة طوائف من المسلمین علی جعلها فی ضمن العقیدة الإسلامیة بحیث یکفّر منکرها أحیاناً أو یفسّق حتّی أنّ الإمام الأشعری قال فی الإبانة: وندین بأنّ الله تعالی یری فی الآخرة بالأبصار کما یری القمر لیلة البدر، یراه المؤمنون، کما جاءت الروایات عن رسول‌الله(ص)!
ثمّ إنّهم اختلفوا فی الدلیل علی الرؤیة؛ ففرقة منهم اعتمدوا علی الأدلّة العقلیة دون السمعیة، کسیف الدین الآمدی أحد

144
مشایخ الأشاعرة فی القرن السابع(551- 631 ه.)، وفرقة اخری کالرازی وغیره قالوا: العمدة فی جواز الرؤیة ووقوعها هو السمع، وعلیه الشیخ الشهرستانی فی نهایة الأقدام.

«الرؤیة بالأبصار لا بالقلب ولا بالرؤیا»


145
«احتجّ علماء التوحید قدیماً وحدیثاً بهذه الآیة علی نفی کونه جسماً مرکبّاً من الأعضاء والأجزاء حاصلًا فی المکان والجهة (1)» واعلم أنّ محمّد بن إسحاق بن خزیمة ولد عام 311 ه. وقد ألّف «التوحید وإثبات صفات الرّب»، وکتابه هذا مصدر المشبّهة والمجسّمة فی العصور الأخیرة وقد اهتمّت به الحنابلة وخصوصاً الوهابیة، فقاموا بنشره علی نطاق واسع، وهم یظنّون أنّهم یحسنون صنعاً!

«الرؤیة فی کلمات الإمام علی 7»

قد سأله الإمامَ ذعلب الیمانی فقال: هل رأیت ربّک یا أمیرالمؤمنین(ع)؟! فقال(ع) «أفأعبد مالا أری»؟! فقال فکیف تراه؟! فقال(ع):
«لاتدرکه العیون بمشاهدة العیان، ولکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان؛ قریب من الأشیاء غیر ملابس، بعید منها غیر مباین»
. (2) و قال(ع):
«الحمد لله الذی لاتدرکه الشواهد، ولا تحویه المشاهد، ولاتراه النواظر، ولا تحجبه السواتر» (3)

146
للإمام الطاهر علی بن موسی الرضا(ع): إذا کانت الروایة مخالفة للقرآن کذّبتها وما أجمع المسلمون علیه أنّه لایحیط به علماً ولاتدرکه الأبصار ولیس کمثله شی‌ء.

«الرؤیة فی منطق العلم والعقل»

إنّ الرؤیة فی منطق العلم والعقل لا تتحقّق إلّا إذا کان الشی‌ء مقابلًا أو حالًّا فی المقابل، کما فی رؤیة الصور فی المرآة؛ وهذا أمر تحکم به الضرورة وإنکاره مکابرة واضحة، فإذا کانت ماهیة الرؤیة هی ما ذکرناه، فلا یمکن تحقّقها فیما إذا تنزّه الشی‌ء عن المقابلة أو الحلول فی المقابل. وبعبارة واضحة: أنّ العقل والنقل اتّفقا علی کونه سبحانه لیس بجسم ولاجسمانی ولا فی جهة، والرؤیة فرع کون الشی‌ء فی جهة خاصّة، وما شأنه هذا یتعلّق بالمحسوس لا بالمجرّد
و لقائل أن یسأل: أنّه لو وقعت الرؤیة علی ذاته سبحانه فهل تقع علی کلّه أو بعضه؟! فلو وقعت علی الکلّ تکون ذاته محاطة لا محیطة، وهذا باطل بالضرورة ولو وقعت علی الجزء تکون ذاته ذات جزء مرکّب.

147

«محاولة یائسة فی تجویز الرؤیة»

1- الرؤیة بلاکیف: هذا العنوان هو الّذی یجده القارئ فی کتب الأشاعرة، وربّما یعبّر عنه خصومهم بالبلکفه، ومعناه أن الله تعالی یری بلا کیف وأنّ المؤمنین فی الجنّة یرونه بلا کیف، أی منزّهاً عن المقابلة والجهة والمکان.
و بعبارة اخری: أنّ الحنابلة والأشاعرة یصرّون علی أنّ الصفات الخبریة کالید والرجل والقدم والوجه فی الکتاب والسّنة یجب أن تفسّر بنفس معانیها اللغویة، ولایجوز لنا حملها علی معانیها المجازیة کالقدرة فی الید مثلًا؛ ولمّا رأوا أنّ ذلک بلازم التجسیم التجأوا إلی قولهم «ید بلاکیف، ولکنّهم خفی عنهم أنّ الکیفیة فی الید والوجه وغیرهما مقوّمة لمفاهیمها، فنفی الکیفیة یساوق نفی المعنی اللّغوی، فکیف یمکن الجمع بین المعنی اللغوی والحمل علیه «بلاکیف»؟! ومنه یعلم حال الرؤیة بالبصر والعین، فإنّ التقابل مقوّم لمفهومها، فإثباتها بلاکیف یلازم نفی أصل الرؤیة، وقد عرفت أنّ الکلام فی النظر بالبصر والرؤیة بالعین، لا الرؤیة بالقلب أو فی النوم.
2- اختلاف الأحکام باختلاف الظروف: إنّ بعض المثّقفین الجدد لمّا أدرکوا بعقولهم أنّ الرؤیة لاتنفکّ عن الجهة التجأوا

148
إلی القول بأنّ کلّ شی‌ءٍ فی الآخرة غیره فی الدنیا، ولعلّ الرؤیة تتحقّق فی الآخرة بلاهذا اللازم السلبی!
3- عدم الإکتراث بإثبات الجهة!
الدکتور أحمد بن محمّد خرّیج جامعة أمّ القری [مکة] .... تخلّص عن الالتزام بإثبات الجهة لله بقوله: إنّ إثبات صفة العلوّ لله تبارک وتعالی ورد فی الکتاب والسّنة فی مواضع کثیرة جداً! فلاحرج فی إثبات رؤیة الله تعالی من هذا العلوّ الثابت له تبارک وتعالی، ولایقدح هذا فی التنزیه. ویرد علیها ما یرد علی الأولی مضافاً لها إلی ما سیوافک من الآیات القرآنیة.

موقف الذکر الحکیم من أمر الرؤیة:


149
کُنْتُمْ) (1)(أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ) (2)(لا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصارَ وهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ) (3) فهو مع الأشیاء معیة قیومیة لامعیة مکانیة؛ وذلک مقتضی کونه قیوماً وما سواه قائماً به، ولایمکن للقیوم الغیبوبة عمّا قام به، فالجمیع محاط وهو محیط، ومن کان بهذه المنزلة لاتدرکه الأبصار الصغیرة الضعیفة ولایقع فی أفقها، ولکنّه لکونه محیط، یدرک الأبصار!
فمن تلا هذه الآیات وتدبّر فیها یحکم بأنّه سبحانه فوق أن یقع فی وهم الإنسان وفکره ومجال بصره وعینه، مع أنّه کان ولاعلوّ ولاجهة، بل هو خالقهما، وهو محیط بکلّ شی‌ء.
هذا من جانب، ومن جانب آخر نری أنّه سبحانه کلّما طرح مسألة الرؤیة فی القرآن الکریم فانّما یطرحها لیؤکد عجزالإنسان عن نیلها، ویعتبر سؤالها وتمنّیها من الإنسان أمراً فظیعاً وقبیحاً وتطلّعاً إلی ما هو دونه، قال سبحانه:(لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ) (4) وقال سبحانه:

150
(أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ) (1) وقال سبحانه:(قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی) (2) فالإمعان بما ورد فیها من عتاب وتندید بل وإماتة وإنزال عذاب یدلّ بوضوح علی أنّ الرؤیة فوق قابلیة الإنسان، وطلبه لها أشبه بالتطلّع إلی أمر محال. هذا بغضّ النظر عن الدنیا والآخرة، ولاصلة لها بظرف السؤال.

دراسة أدّلة النافین‌

الآیة الأولی:(لا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُ) (3). الاستدلال بالآیة یتوقّف علی البحث فی مرحلتین:
المرحلة الاولی: فی بیان مفهوم الدرک لغةً.
الدرک فی اللغة «اللحوق والوصول». وأدرکته ببصری أی رأیته. فالإدراک بالبصر: إلتحاق من الرائی بالمرئی بالبصر.
المرحلة الثانیة: فی بیان مفهوم الآیة: أنّه إذا تعالی عن تعلّق الأبصار فقد خرج عن حیطة الأشیاء، و «اللطیف» هو الرقیق النافذ فی الشی‌ء و «الخبیر» من له الخبرة الکاملة، فإذا کان

151
تعالی محیطاً بکلّ شی‌ءٍ لرقّته ونفوذه فی الأشیاء، کان شاهداً علی کلّ شی‌ءٍ ومع ذلک فهو عالم بظواهر الأشیاء وبواطنها من غیرأن یشغله شی‌ء عن شی‌ء أو یحتجب عنه شی‌ء بشی‌ءٍ، وإنّ لفظ الأبصار صیغة جمع دخل علیها الألف واللام فهو یفید الاستغراق أی لایدرکه أحد من ذوی الأبصار.
الآیة الثانی:(وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً) (1) بیانها: أنّ الرؤیة سواء أوقعت علی جمیع الذات أم علی جزئها، فهی نوع إحاطة علمیة من البشر به سبحانه، وقد قال:(وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً) (2) الآیة الثالثة:(قالَ لَنْ تَرانِی). (3) المفهوم الصحیح للآیة: هو تعالیه سبحانه عن الرؤیة، وأنّ سؤاله الرؤیة أمر عظیم فظیع لایمحی أثره إلّا بالتوبة؛ وذلک لوجوه:
1- الإجابة بالنفی المؤبّد الدّال علی عدم تحققها أبداً لا فی

152
هذه الدّنیا ولا فی الآخرة.
2- تعلیق الرؤیة علی أمر غیر واقع: علّق سبحانه الرؤیة علی استقرار الجبل وبقائه علی الحالة التی کان علیها عند التجلّی وعدم تحوّله إلی ذرّات ترابیة صغار بعده، والمفروض أنّه لم یبق علی حالته السابقة وبطلت هوّیته وصارت تراباً مدکوکاً، فإذا انتفی المعلّق علیه(بقاء الجبل علی حالته) ینتفی المعلّق، وهو الرؤیة.
3- تنزیهه سبحانه بعد الإفاقة عن الرؤیة:
تذکر الآیة أنّ موسی لمّا أفاق فأوّل ما تکلّم به هو تسبیحه سبحانه وتنزیهه وقال: «سبحانک»؛ وذلک لأنّ الرّؤیة لاتنفکّ عن الجهة والجسمیة وغیرهما من النقائص؛ فنزّمه سبحانه عنها، فطلبها نوع تصدیق لها.
4- توبته لأجل طلب الرؤیة: إنّ موسی بعد ما أفاق أخذ بالتنزیه أوّلًا والتوبة والإنابة إلی ربّه ثانیاً، وظاهرالآیة أنّه تاب من سؤاله، کما أنّ الظاهر من قوله «وأنا أوّل المؤمنین» أنّه أوّل المصدّقین بأنّه لایری بتاتاً.

153

شبهات المخالفین‌

الشبهة الاولی:

لو کانت الرؤیة ممتنعة لما سألها الکلیم، ولاشکّ فی کون موسی عارفاً بما یجب ویجوز ویمتنع علی الله تعالی، وحیث سألها علمنا أنّ الرؤیة جائزة علی الله تعالی!
الجواب: أنّ القرائن تشهد علی أنّه سأل الرؤیة علی لسان قومه حیث کانوا مصرّین علی ذلک، انظر قوله سبحانه:(قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وإِیَّایَ أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا)
(1) ولقوله تعالی:(فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ) (2) و توضیح ذلک: أنّ الکلیم لمّا أخبر قومه بأنّ الله کلّمه وقرّبه وناجاه، قال قومه: لن نؤمن بک حتّی نسمع کلامه کما سمعت، فاختارمنهم سبعین رجلًا لمیقاته وسأله سبحانه أن یکلّمه؛ فلمّا کلّمه الله وسمع القوم کلامه، قالوا:(لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً) (3) فعند ذلک(أَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ) (4). فقد

154
اتّضح ممّا ذکرنا عدم دلالة الآیة علی إمکان رؤیته سبحانه بطلب موسی(ع).

الشبهة الثانیة:

إنّ تجلّیه سبحانه للجبل هو رؤیة الجبل له، فلّما رآهُ(سبحانه) اندکّت أجزاؤه، فإذا کان الأمر کذلک ثبت أنّه تعالی جائز الرؤیة، وأقصی ما یقال: إنّه تعالی خلق فی ذلک الجبل الحیاة والعقل والفهم، ثم خلق فیه الرؤیة متعلّقة بذات الله. (1) لکن یلاحظ علی هذا الکلام: لیس فی الآیة أی دلیل علیه، وظاهر الآیة أنّه سبحانه تجلّی للجبل وهو لم یتحمّل تجلّیه، لا أنّه رآه وشاهده! وأمّا التجلّی، فکما یحتمل أن یکون بالذات، کذلک یحتمل أن یکون بالفعل، فمن لم یتحمّل تجلّیه بفعله وقدرته، فالأولی أن لا یتحمّل تجلّیه بذاته، وعندئذٍ فمن المحتمل جدّاً أن یکون تجلّیه بآثاره وقدرته وأفعاله.
لذا لایمکن التمسّک به وطرح الدلائل القاطعة عقلًا ونقلًا علی امتناع رؤیته.

155

رؤیة الله فی الذکر الحکیم: «دراسة أدلة المثبتین»

استدّل القائلون بجواز الرؤیة بآیات متعدّدة، والمهّم فیها هو الآیة الآتیة، أعنی قوله سبحانه:
(وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ)
(1)
فإنّ المثبتین یرکّزون علی أنّ الناظرة بمعنی الرؤیة، کما أنّ نافیها یفسّرونها بمعنی الانتظار، مع أنّ تسلیم کونه بمعنی الرّؤیة غیر مؤثّر فی إثبات مدّعیها کما سیظهر؛ والحقّ عدم دلالتها علی جواز رؤیة الله بتاتاً؛ وذلک لأمرین:
الأوّل: أنّه سبحانه استخدم کلمة «وجوه» لا «عیون»، والعجب أنّ المستدلّ غفل عن هذه النکتة التّی تحدّد معنی الآیة وتخرجها عن الإبهام والتردّد بین المعنیین.
الثانی: نحن نوافق المثبتین بأنّ النظر إذا استعمل مع «إلی» یکون بمعنی الرؤیة لکن الذی یجب أن نلفت إلیه نظر المستدلّ هو أنّه ربّما یکون المعنی اللغوی ذریعة لتفهیم معنی کنائی ویکون هو المقصود بالأصالة لا المدلول اللغوی، فلو قلنا: زید کثیر الرماد، المراد هنا جوده وسخاؤه وکثرة إطعامه، وهذه هی القاعدة الکلیة فی تفسیر کلمات الفصحاء والبلغاء، فلاشک أنّ

156
المراد منه: یرجون رحمته، والمراد من قوله:(لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ) (1) هو طردهم عن ساحته وعدم شمول رحمته لهم وعدم تعطّفه علیهم، لاعدم مشاهدته إیاهم.
و الحاصل: أنّ النظر إذا اسند إلی «العیون» یکون المعنی المراد الاستعمالی والجدّی هو الرؤیة علی أقسامها، وإذا اسند إلی «الشخص الفقیر» أو إلی «الوجوه» فیراد به الرؤیة استعمالًا والانتظار جدّاً.
ثم إنّ لصاحب الکشاف هنا کلمة جیدة، حیث یقال بهذا الصدد: «یقال: «أنا إلی فلان ناظر ما یصنع بی» یرید معنی التوقّع والرّجاء.» (2)

«خمس آیات علی مائدة التفسیر»

إنّ أصحاب القول بالرؤیة یتمسّکون ببعض الآیات مما لا دلالة له علی مدّعاهم، بل لا صلة بینه وبین القول بالرؤیة:
الآیة الاولی:(قالَ یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتِی وبِکَلامِی فَخُذْ ما آتَیْتُکَ وکُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ) (3)

157
قیل: إنّ الاستدلال بهذه الآیة علی جواز الرؤیة قوی؛ لأنّ الله تعالی عدّد لموسی(ع) هذه النعم التی أنعم الله بها علیه لما منعه من حصول جائز طلبه منه، فذکر ما ذکر تسلیة له، ولو منعه من ممتنع لکان بخطاب آخر وذلک مثل خطابه لنوح(رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وإِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وأَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ) (1) اقول: أنّ إثبات الرؤیة بها تحمیل للنظریة علی الآیة، ولیس تفسیراً لها؛ لو لم‌نقل إنّ الآیة وردت علی خلاف ما یدّعیه، فإنّما وردت فی مورد الامتنان علی موسی(ع) وموعظة له أن یکتفی بما اصطفاه الله به من رسالاته وکلامه ویشکره ولایزید علیه.
الآیة الثانیة:(لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وزِیادَةٌ) (2) فقد فسّرت الحسنی بالجنّة والزیادة بالنظر إلی وجه الله الکریم!
الجواب:
- وإنّ سیاق الآیة یدلّ علی أنّ المراد من الزیادة هو الزیادة علی الاستحقاق، قال سبحانه:(فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وعَمِلُوا

158
الصَّالِحاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ ویَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ) (1) و قال سبحانه:(لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها ولَدَیْنا مَزِیدٌ) (2) فإنّ المراد أحد المعنیین، إمّا زیادة علی ما یشاؤونه مالم یخطر ببالهم ولم‌تبلغه أمانیهم، أو الزیادة علی مقدار استحقاقهم من الثواب بأعمالهم.
الآیة الثالثة:(وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً ومُلْکاً کَبِیرا) (3) قال الرازی: فانّ إحدی القراءات فی هذه الآیة فی «ملکاً» بفتح میم وکسر اللام وأجمع المسلمون علی أنّ ذلک الملک لیس إلّا الله». (4) الجواب:
و یلاحظ علی کلامه: إنّ المسائل العقائدیة یستدلّ علیها بالأدلّة القطعیة لا بالقراءات الشاذّة، وسیاق الآیة یدلّ علی أنّه هو المُلک- بضمّ المیم وسکون اللّام- وکأنّه سبحانه یقول: وإذا رمیت ببصرک الجنة رأیت نعیماً لایوصف وملکاً کبیراً لا یقدّر قدره.
الآیة الرابعة: آیات اللقاء:(فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ) (5)،

159
(وَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ) (1)،(تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ) (2).
وجه الاستدلال: أنّ الآیات تنسب اللقاء إلی الله تعالی، ومقتضی الأخذ بالظاهر هو تحققّ اللقاء بالمشاهدة والمعاینة.
لکنّ هذا الاستدلال یلاحظ علیه: أنّ اللقاء کما أضیف فی هذه الآیات إلیه سبحانه اضیف إلی غیره فی آیات أخری، فتارة أضیف إلی لفظ «الآخرة»، قال سبحانه:(وَ قالَ الْمَلأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وکَذَّبُوا بِلِقاءِ الآْخِرَةِ) (3) وأخری إلی لفظ «الیوم» قال سبحانه:(وَیُنْذِرُونَکُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا) (4) وقال سبحانه:(وَ قِیلَ الْیَوْمَ نَنْساکُمْ کَما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا) (5) وعلی ذلک یکون المراد من الجمیع هو لقاء الناس یوم الجزاء، وإنّما سمّی هذا بلقاء الرّب أو لقاء الله لما تعلّقت المشیئته علی مجازاة المحسنین والمسیئین فی ذلک الیوم.
و الّذی یدلّ علی أنّ المراد من اللقاء لیس هو الرؤیة: أنّ الرؤیة تختصّ بالمؤمنین ولا تعمّ الکافرین، مع أنّه سبحانه یعمّم اللقاء بالمؤمن والکافر، فلم‌تبق أیّة فضیلة وزیادة

160
تختصّ بالمؤمنین.
و فی الختام نقول: إنّ منزلة آیات اللقاء هی منزلة آیات الرجوع إلی الله، قال سبحانه:(إِنَّا لِلَّهِ وإِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) (1)، ولم نر سلفیاً أو أشعریاً یستدلّ بها علی رؤیة الله سبحانه، مع أنّ وزان الجمیع واحد.
ألآیة الخامسة: آیة الحجب:(کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ) (2) قال الآلوسی: لایرونه تعالی وهو حاضر ناظر لهم بخلاف المؤمنین، فالحجاب مجاز عن عدم الرؤیة؛ لأنّ المحجوب لایری ما حجب. واحتج بالآیة مالک والشافعی وأنس ابن مالک.
و یلاحظ علی هذا الکلام: أنّ الآیة بصدد تهدید المجرمین، وهذا لایحصل إلّا بتحذیرهم وحرمانهم من رحمته وتعذیبهم فی جحیمه، فالمراد أنّ هؤلاء محجوبون یوم القیامة عن رحمته وإحسانه وکرمه، وبعد ما منعوا من الثواب والکرامة یکون مصیر هؤلاء إلی الجحیم وإنّ الله سبحانه ذکر نعم الجنّة الکثیرة ومقامات المؤمنین ولو کانت الرؤیة من أماثل نعمه سبحانه فلماذا لم‌یذکرها بوضوح کسائر النعم؟!

161

رؤیة الله فی الأحادیث النبویة


162

الرؤیة القلبیة

کان المرتقب من أئمّة الحدیث والکلام الإشارة إلی قسم آخر من الرؤیة الّذی لیس هو بعین مادیة ولا بصر جسمانی، إنّما هی رؤیة أخبر عنها الکتاب ولا تتوقّف علی الجهة والمقابلة ولاالتجسیم والمشابهة، قال سبحانه:(وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ والأَرْضِ ولِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ) (1) قال العلّامة الطباطبائی: «إنّه تعالی یثبت فی کلامه قسماً للرؤیة والمشاهدة وراء الرؤیة البصرّیة الحسّیة؛ وهی نوع شعور فی الإنسان یشعر بالشی‌ء بنفسه من غیر استعمال آلة حسّیة أو فکریة، بل یجده وجداناً من غیر أن یحجبه عنه حاجب. والذی یتجلّی من کلامه سبحانه أنّ هذاالعلم المسمّی بالرؤیة واللقاء یتمّ للصالحین من عبادالله یوم القیامة، قال تعالی:(یا أَیُّهَا الإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ) (2) فهذا هو العلم الضروری الخاص. (3) الذّی لایتردّد إلیه الریب.
و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین، تعالی الله عمّا یصفه المشبّهون والملحدون».

163

تکفیر «إبن باز» لمن لایقول بالرؤیة

غیر أنّ مفتی السعودیة عبدالعزیز بن باز غالی فی الموضوع؛ وذلک فی الفتوی الصادرة فی 8/ 1407 ه. المرقّمة 717/ 2 جواباً علی سؤال وجّهه عبدالله بن عبدالرحمن یتعلّق بجواز الاقتداء والائتمام بمن لایعتقد بمسألة الرؤیة فی یوم القیامة؛ فأفتی: بأنّ من ینکر رؤیة الله سبحانه وتعالی فی الآخرة لایصلّی خلفه وهو کافر عند أهل السنّة والجماعة!
و قال أبوبکر المروزی: من زعم أنّ الله لایری فی الآخرة فقد کفر، وقال من لم یؤمن بالرؤیة فهو جهمی، والجهمی کافر!
و قال إبراهیم بن زیاد الصائغ: سمعت أحمد بن حنبل یقول: الرؤیة، من کذّب بها فهو زندیق، وقال: من زعم أنّ الله لا یری فقد کفر بالله! وکذّب بالقرآن! وردّ علی الله أمره! یستتاب فإن تاب وإلّا قتل!

تحلیل هذه الفتیا:

1- إنّ هذه الفتوی لاتصدر عمّن یجمع بین الروایة والدّرایة، وإنّما متفرّعة علی القول بأنّ الله مستقرّ علی عرشه فوق السّماوات.
ص: 164
2- إنّ النبی الأکرم(ص) کان یقبل إسلام من شهد بوحدانیته سبحانه ورسالة النبی(ص)، وهذا هو البخاری یروی فی صحیحه: أنّ الإسلام بنی علی خمس، ولیس فیه شی‌ءٌ من الإقرار بالرؤیة، وهل النبی(ص) ترک ما هو مقوّم الإیمان والإسلام؟!
3- إنّ الرؤیة مسألة اجتهادیة تضاربت فیها أقوال الباحثین من المتکلّمین والمفسّرین وکلّ طائفة تتمسّک بلفیف من الآیات؛ فتمسّک المثبت بقوله سبحانه:(إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ) وتمسّک النافی بقوله سبحانه(لا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُ) فکیف یکون إنکار النافی ردّاً للقرآن، ولا یکون إثبات المثبت ردّاً له؟!
و إذا جاز التأویل لطائفة، فکیف لایسوغ لطائفة اخری؟!
4- ما معنی قول من یقول فی مقابل المنکر للرؤیة: السیف السیف!؟ بدل أن یقول: الدراسة الدراسة، الحوار الحوار!
ألیس شعار «السیف السیف» ینمُّ عن طبیعة عدوانیة قاسیة ونفسیة خالیة من الرحمة والسماحة؟! وأنا أُجلّ إمام دارالهجرة عن هذه الکلمة!
5- إنّ نفی الرؤیة شعارُ أئمّة أهل البیت(علیهم السلام) وشعار الإمام أمیرالمؤمنین علی(ع) فی خطبه وکلماته قبل أن یولد جهم وأذنابه، ولأجل ذلک اشتهر: «العدل والتنزیه علوّیان والجبر والتشبیه أموّیان»!
ص: 165

الخاتمة

لقد تجلّت الحقیقة بأجلی مظاهرها، وهی أصفی من أن تکدّر صفوها الشُّبه؛ ومن قرأ مباحث هذا الفصل بإمعان وتأمّل وقف علی أنّ الحقّ مع النافین للرؤیة وأنّه لیس للمثبتین دلیل لا عقلی ولا نقلی.
فالمسلم مادام له حجّة علی عقیدته ولم یکن مقصّراً فی سلوکها لایحکم علیه بشی‌ءٍ من الکفر والفسق ولاالعقاب ولا العذاب وأظنّ أنّه لو انعقد مؤتمر علمی فی جوّ هادئ واستعدّت الطائفتان للتّأمل فی براهین النافین والمثبتین لقلّ الخلاف وتقاربت الطائفتان. نعم إنّ خلافاً دام قروناً لاینتهی بأسبوع أو شهراً وبعقد مؤتمر ومؤتمرین، ولکن الرجاء تقریب الخطی وعدم تکفیر إحدی الطائفتین للطائفة الأخری.
إنّ من کتب حول الرؤیة من إخواننا أهل السنّة- من غیر
ص: 166
فرق بین النافی والمثبت- فقد دقّ کلّ باب ورجع إلی کلّ صحابی وتابعی ومتکلّم وفیلسوف، ولم یدقّ باب أئمّة أهل البیت(علیهم السلام) وفی مقدّمتهم الإمام علی(ع) باب علم النبی(ص) وأقضی الأئمّة وأحد الثقلین اللّذین ترکهما النبی(ص) لهدایة الأمّة. فقد طفحت خطبه التوحیدیة بتنزیهه سبحانه عن رائحة التجسیم وشوب الجهة وإمکان الرؤیة، فبلّغ رسالات الله الّتی تعلّمها فی أحضان النبی(ص) بأبلغ بیان. وإذا ذهبت العدلیة کالمعتزلة والإمامیة إلی امتناع الرؤیة فمنه أخذوا ومن منهجه تعلّموا، فبلغوا الغایة فی التنزیه حسب إرشاداته، کما صرّح بذلک غیر واحد من أئمّة العدلیة(ع)؛ وقد ذکرنا بعض خطبه فیما مضی، ومن أراد التفصیل فلیرجع إلی خطبه فی نهج البلاغة، وإلی کلمات أبنائه الطاهرین(علیهم السلام) فی کتاب التوحید للشیخ الصدوق(رحمة الله).
و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین
الحمد لله الذی جعلنا من المتمسّکین بولایة أمیرالمؤمنین، علی بن أبی‌طالب،
الحمد لله الذی هدانا لهذا وما کنا لنهتدی لولا أن هدانا الله.
تم التلخیص فی مدینة قم المشرفة
15 الربیع الثانی من عام 1425 ه. ق.