welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
الصفحة الرئيسية المقالات الصور

اسم الکتاب : تفسير صحيح آيات مشكله قرآن*
تألیف :آيت الله العظمي سبحانی-تنظیم و نگارش:سید هادی خسروشاهی*

تفسير صحيح آيات مشكله قرآن

صفحه 1

بحثهاى استاد جعفر سبحانى
تفسير صحيح
آيات مشكله قرآن
تنظيم و نگارش
سيّد هادى خسروشاهى
نشر
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)ـ قم
1371

صفحه 2
شنانامه كتاب
اسم كتاب:    تفسير صحيح آيات مشكله قرآن
مؤلّف:    حضرت آيت الله العظمى سبحانى
تنظيم ونگارش:   دانشمند معظم سيد هادى خسروشاهى
چاپخانه:    مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
ناشر:   مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
تاريخ:   1391 / 1433 ق
چاپ:    پنجم
تعداد:   1000

صفحه 3

صفحه 4

صفحه 5

مقدمه چاپ دوم:

بسم اللّه الرحمن الرحيم

قرآن و عترت

يا دو يادگار گرانبهاى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

پيامبر گرامي در روز بيست و هشتم ماه صفردر سال يازدهم هجرت از ميان امت رخت بربست، و با رحلت او باب « وحى» و « نبوت» ختم گرديد، ديگر، پس از وى نه پيامبرى خواهد آمد، و نه شريعتى فرو فرستاده خواهد شد. زيرا آنچه براى تكامل جامعه بشرى لازم بود، دراختيار امت قرار گرفت.
اين مشعل فروزان هرچند پس از بيست و سه سال تلاش و تكاپو، خاموش گرديد، و روح او به « رفيق اعلى »! پيوست، ولى دو چيز گرانبهائى در ميان امت اسلامى از خود به يادگار گذارد كه مى توانند تا روز قيامت فيض بخش و نور پاش باشند، و راه سعادت و خوشبختى را براى جامعه بنمايانند.
اين دو اثر گرانبها همان « كتاب و عترت» است كه رسول گرامى كراراً از هردو، با عظمت ياد كرده و همگان را به تمسك به آن دعوت نموده و فرموده است :
« إنِّي تارِكٌ فِيْكُمُ الثِّقْلَيْنِِ كِتابَ اللّهِ وَ عِتْرَتِي ما اِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا اَبَداً وَ لَنْ يَفْتَرِقا حَتى يَرِدا عَلَيَّ الْحَوْضَ» .
(من درميان شما دو چيز گرانبها مى گذارم واين دو اثر سنگين و

صفحه 6
گران قيـمت عبارتند از: كتاب خدا، و عترت من، تا روزى كه بر اين دو چنگ مى زنيد گمراه نمى شويد واين دو هرگز از هم جدا نمى شوند.
اين حديث از متواترترين احاديث اسلامى است و محدثان اسلامى در هر عصر و قرنى آن را نقل كرده واحدى جز افراد غير مطلع و يا مريض وبيمار در صحت آن شك و ترديد نكرده است و نويسندگان اسلامى رساله هاى بس ارزنده اى پيرامون اسناد و متن اين حديث، نگاشته و حقيقت را روشن و هويدا ساخته اند1.
تنها از طرف « دارالتقريب بين المذاهب الإسلامية» در « قاهره» رساله اى نسبتاً مفصل و مستدلى در اين زمينه چاپ ومنتشر شده است.
شكى نيـست كه مقصود از وديعت نهادن « قرآن» و « عترت» درميان امت، بهره گيرى از آنها در زمينه هاى مختلف است. تو گوئى رسول گرامى با «ابداع» اين امانت هاى گرانبها و سنگين، از ميان مانرفته و مابسان دوران حيات او، از وى بهره مى گيريم و در پرتو نور قرآن، راه سعادت را مى پيماييم هم چنانكه از عترت نيز بهره مى گيريم و در پرتو نـور عتـرت به وظائف خـود آشنا گشته و برمعارف الهى واقف مى شويم.
نزديك به ربع قرن پيش در شهرستان تبريز كتابى، به نام « تفسير آيات مشكله قرآن» به قلم آقاى « يوسف شعار» منتشر شد. مؤلف آن كتاب بدون ملاحظه اصول و قواعد تفسير، به توضيح يك رشته آيات پرداخت و درنتيجه دچار لغزشهايى نابخشودنى گرديد.
پس از انتشار اين كتاب، نگارنده نقدى بر آن بنام« تفسير صحيح آيا ت مشكله قرآن» نوشت و منتشر ساخت و در ميان علاقمندان تفسير باحسن استقبال روبرو شد. نگارنده در آن كتاب به خوانندگان گرامى قول داده بود كه جلد دومى نيز تحت همين نام منتشر خواهد ساخت و در آن جلد علاوه بر بيان لغزشهاى مؤلف در

1 . مرحوم ميرحامد حسين مؤلف « عبقات الأنوار» بخشى از اجزاء كتاب خود را به بيان اسناد و تبيين متن آن اختصاص داده و تنها همين بخش در شش جلد چاپ شده است.

صفحه 7
تفسير، قسمتهاى ديگرى از آيات، طى مقدمه گسترده اى ريشه هاى اشتباهات نويسنده كتاب را بيان خواهد ساخت ولى گرفتاريهاى گوناگون مانع از آن گرديد كه نگارنده به وعده خود وفا كند ولى اكنون بر اثر اصرار برخى از دوستان و ناياب شدن جلد نخست، توفيق آن را يافت كه به وعده خود به صورت ديگرى وفا كند و مجموع هردو جلد را دريك جلد در ضمن « سى» فصل كه فصل اخير آن بيانگر ريشه هاى اشتباهات نويسنده كتاب ياد شده است، منتشر سازد درحالى كه مطلب «سى ام» در بيان علل اشتباه نويسنده كافى است ـ مع الوصف ـ در اين جا به بيان برخى از ريشه هاى لغزشهاى او مى پردازيم:

برخى از علل اشتباهات نويسنده تفسير:

اساس اشتباهات نويسنده تفسير را امور زير تشكيل مى دهد:

الف ـ نـاديده گرفتن اخبار صحيح:

يكى از علل اشتباهات مؤلف كتاب اين است كه اخبار صحيح اسلامى را ناديده گرفته و اساساً به آن توجهى ندارد و به خاطر همين جهت در تفسير آيه « مودت ذوى القربى» و آيه « اليوم اكملت لكم دينكم» دچار اشتباه شده است و در فصل سى ام كتا ب، كه جايگزين مقدمه موعود در جلد نخست است، علت نياز تفسير بـه احاديـث صحـيح و مقـدار و پايـه آن را ، بيـان كرديـم ديگر در اين جا تكرار نمى كنيم.

ب ـ جمود برسياق آيات:

از شـيوه تفسـير نويسـنده كتاب « تفسـير آيا ت مشكله قرآن» چنين استفاده مى شود كه وى تصور كرده است كه نظم فعلى آيات سوره هاى قرآن با نظم نزول آن يكسان بوده و همه آيات يك سوره يكجا و به صورت منظم نازل شده است از اين

صفحه 8
جهـت سياق آيـات را بر ديگر دلائل قطعى مقـدم مى دارد در حـالى كـه همـگان مى دانيم نظم آيات يك سوره از نظر كتابت با نظم نزولى آن فرق دارد و هرگز آيات يك سوره يك جا نازل نشده و ميان اين دو نظم اختلاف روشنى وجود دارد و اين بحث، مربوط به تاريخ نظم قرآن است كه از حوصله بحث ما خارج است و در اين باره محققان داد سخن داده اند1.
بنابراين هرگاه دلائل قطعي گواهى دادكه بخشى از آيات سوره مربوط به آيات قبلى وبعدى نيست بايد دليل قطعى را بر سياق آيات مقدم بداريم واز اين جهت معتقديم كه آيه ( إنَّما يُرِيْدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْت وَِيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً))(سوره احزاب، آيه 33) مربوط به همسران پيامبر نيست ومصلحتى او را برآن داشته كه آن را در ميان اين آيات قرار دهد 2.
ياد آور مى شويم سياق آيات يكى از كليدهاى فهم آيات قرآن است ولى اين قاعده تا آنجا مفيد و سودمند است كه دليل قطعى برخلاف آن از پيامبر و يا خاندان رسالت وارد نشود.

ج ـ اشتباه مفهوم به مصداق:

شكى نيست كه مفهوم يك كلمه غير از مصداق آن است چه بسا ممكن است مصداق داراى خصوصياتى باشد كه هرگز در مفهوم وجود نداشته باشد مثلاً كلمه خليفه در آيه: ( إنِّي جاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً) به معنى جانشين است و مصداق آن در آن روز حضرت آدم پيامبر خدا بوده است، و نبوت آدم از خصوصيات مصداق است كه هرگز در مفهوم اخذ نشده است.
دراينجا خلط ميان حكم مفهوم و با حكم مصداق مايه پاره اى از اشتباهات

1 . به كتاب « الإتقان» نگارش جلال الدين سيوطى، جلد 1، ص 164 ـ 183 مراجعه بفرمائيد.
2 . نظم آيات سوره ها و قرار گرفتن هر آيه اى در جايگاه خاص به دستور پيامبر بوده است، به كتاب « الإتقان» ج1، ص 176 مراجعه بفرمائيد.

صفحه 9
نويسنده تفسير شده است مثلاً در تفسير آيه ياد شده به شدت موضع گيرى مى كند و مى گويد: مقصود از خليفه حضرت آدم نيست زيرا خليفه به معنى پيامبر نيامده است درحالى كه همگى مى دانيم كه نبوت آدم از خصوصيات مصداق است و دخلى به مفهوم خليفه ندارد و اگر مى گوئيم مقصود از خليفه در آن زمان حضرت آدم است نه از اين نظر است كه او نبى بوده واز اين لحاظ جانشين بوده است بلكه علت جانشينى او جز اين نبود كه انسان بود واز اين نظر جانشين خدا در روى زمين قرار گرفت و نبوت او از مقارنات اتفاقى است كه در اين تطبيق كوچك ترين دخالتى نداشته است.
د ـ شكى نيست كه الفاظ قرآن در روز نزول آن داراى معانى خاصى بوده كه به مرور زمان برخى از آن الفاظ در عرف ما معانى ديگرى براى خود پيدا كرده است و هرگز مفسر نبايد به معانى متبادر در عصر حاضر اكتفاء ورزد، بلكه بايد در تفسير آيات به ريشه يابى پرداخته و معانى اصيل كلمات قرآن را به دست آورد و در اين مورد كتاب « المقاييس» نگارش « ابو على زكرياى فارسى» متوفاى 395 بهترين راه گشا است.
نويسنده كتاب براثر غفلت از اين اصل در تفسير آيات مربوط به حضرت آدم دچار لغزشهائى شده و آدم را متهم به گناه و عدم عصمت نموده است درحالى كه اگر او به ريشه يابى الفاظ :« عصى، غوى و تاب عليه» مى پرداخت دچار چنين اشتباهاتى نمى شد.

ح ـ نا آگاهى از تاريخ عرب جاهلى و صدر اسلام:

تاريـخ زنـدگانى عـرب در عـصر نزول قـرآن به منزله قرائن متصلى است كه مى تواند روشنگر بسيارى از آيات قرآن باشد از اين جهت بر مفسر لازم است در تفسير آيات از تاريخ حاكم برعصر نزول قرآن كاملاً آگاه گردد مثلاً تاريخ مى گويد زنان عرب در عصر جاهليت به هنگام مرگ شوهران يكسال تمام عده نگاه مى داشتند

صفحه 10
و پس از يك سال به خود اجازه مى دادند كه زينت كنند و ازدواج نمايند و اسلام اين سنت را به طور موقت امضاء كرده و آيه :( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ اَزْواجاً وَصِيَّةً لأزْواجِهِمْ مَتاعاً اِلىَ الْحَوْلِ) ( سوره بقره، آيه 240).، ناظر به همين سنت است هرچند اين سنت پس از اندى به وسيله آيه:( وَالَّذِينَ يُتَوَفُّونَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ اَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ اَرْبَعَةَ اَشْهُر وَ عَشْراً) ( سوره بقره، آيه 234) منسوخ گرديد.
نويسنده كتاب براثر غفلت از اين اصل در تفسير آيه نخست دچار لغزش شده است كه به صورت گسترده در اين كتاب مورد نقد قرار گرفته است.
اينها ريشه هاى برخى از اشتباهات مؤلف است ودر اين جا علل ديگرى نيز هست كه به خاطر فوت نويسنده از باز گوئى آنها خود دارى مى كنيم واز خداوند منّان مى خواهيم كه از لغزشهاى ما واو در گذرد و علاقه مندان او را به راه راست هدايت فرمايد.
قم ـ حوزه علميه،
23 شهريور ماه 1363
برابر عيد غدير 1404 هجرى قمرى
جعفر سبحانى

صفحه 11

مقدمه چاپ نخست:

آبان 1340 هجرى شمسى
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيِمِ

قرن چهاردهم، عصر نهضت قرآنى

هر نهضتى نتيجه يك رشته علل و عواملى است كه هسته انقلاب و تحول را از مدت ها پيش در دل خود مى پروراند، و زمينه را براى قدوم مولود جديد (نهضت) آماده مى سازد.
اين اصـل، همه نهضت ها را ( اعم از سياسى و علمى و اجتماعى) در بر مى گيردو مى رساند كه هيچ انقلابى بدون مقدمه نمى باشد.
بررسى اوضاع دينى مسلمانان در اين صد سال اخير، مى رساند كه در اين قرن تحول عميقى در سراسر كشورهاى اسلامى نسبت به آموزش قرآن پديد آمده است و نمونه بارز آن، تفسير ها و ترجمه هاى فراوانى است كه در اين قرن اخير اسلامى، (قرن چهاردهم) در نقاط مختلف جهان از مصر و هند و لبنان و عراق و ايران و .... نوشته و چاپ و منتشر شده است و اگر بنا باشد كه نام و خصوصيات اين تفاسير و ترجمه ها نوشته شود سخن به درازا مى كشد و از مقصد باز مى مانيم.
اين تحول و كوشش براى گسترش آموزش قرآن، بيانگر يك جنبش عميق و

صفحه 12
ژرفـى اسـت كـه در دل جامعـه اسلامى پديـد آمـده است و پيوسـته روبـه تكامـل مى باشد.
عامل اين تحول را نمى توان شئ واحد و معينى دانست، بلكه عواملى دست به دست هم داده و اين نهضت علمى قرآنى را پديد آورده است، ولى ميان همه عوامل مى توان گفت: تبليغات زهرآگين دستگاه مسيحيت بر ضد قرآن و پيامبر عظيم الشأن، به اين مطلب كمك مؤثرى كرده و سبب عنايت و توجه جهان اسلام به قرآن و بحث هاى اجتماعى و اقتصادى و فلسفى و سياسى آن، گرديده است.
از اين رو مسلمانان بر آن شدند كه درمان دردها، و ترميم بد بختى ها و عقب ماندگى خويش را از قرآن ( كه روزى اساس سعادت و سيادت و ترقى و تعالى آنها بود) بخواهند و به جاى بحث در جنبه هاى ادبى قرآن، بيشتر به مباحث اجتماعى و اقتصادى آن توجه كنند.
يكى از افراد مؤثر كه در گسترش اين تحول سهم به سزائى دارد مرحوم سيد جمال الدين اسد آبادى است 1.

1 . در سال 1254 هجرى ( مطابق با 1839م) متولد، و در سال 1314 هجرى ( 1897م) وفات كرده است، برا ى مزيد اطلاع از شرح زندگى اين نابغه بزرگ جهان اسلام رجوع شود به : « مشاهير الشرق» تأليف « زيدان» و « خاطرات جمال الدين الأفغانى» تأليف « محمد مخزومى پاشا و « اعيان الشيعة» (ج16، مجلد 17) تأليف علامه فقيد آقا سيد محسن جبل عاملى و « طبقات اعلام الشيعة» ج1، ص 310 و 314 تأليف علامه بزرگ آقا شيخ بزرگ تهرانى و « شرح حال و آثار سيد جمال الدين «» به قلم ميرزا لطف الله اسد آبادى و « حاضر العالم الاسلامى» تأليف لو تروپ استو دارد امريكائى و « جمال الدين الافغانى ذكريات و احاديث» تأليف شيخ عبدالقادر مغربى و « زعماء الاصلاح فى العصر الحديث» تأليف «احمد امين» و « الم آثر والأثار» تأليف اعتماد السلطنة و« انقلاب يا نهضت سيد جمال الدين» تأليف دوست ارجمند حسين عبداللهى خوروش».
وهمچنين به مقدمه « اسلام و علم» كه : به قلم سيد جمال الدين در رد « ارنست رنان» فيلسـوف فرانسوى نوشـته و ما آن را به فارسـى بر گردانيده ايم و به ضميمه مقدمه اى منتشر مى شود، مراجعه شود.

صفحه 13
وى پس از سياحت در اكثر نقاط جهان اسلام مصمم شد كه مسلمانان را از خواب مرگبارى كه در آن فرو رفته اند، بيدار نمايد و براى استخلاص عالم اسلام از بد بختى ها به انتشار مجله « العروة الوثقى» ( با همكارى شاگرد بزرگ خود شيخ عبده) دست زد و اين نشريه ولوله عجيبى در ميان دول اسلامى و غير اسلامى بر پا نمود، به گونه اى كه ورود اين نشريه به مستعمرات انگليسى اكيداً ممنوع گرديد، و استعمار گران كوشيدند تا اين ستاره درخشان پس از انتشار شماره هيجدهم، غروب نمود.
مرحوم اسد آبادى براى تحقق هدف خود( بيدار كردن زعماى مسلمانا ن و توجه دادن آنان به قرآن ) انجمنى در مصر تشكيل داد، و دلباختگان حقايق اسلامى، گرد شمع وجود او جمع شدند و محلى براى استماع سخنرانى هاى او در نظر گرفتند وى در ضمـن يكـى از سخـنرانى هـاى خـود چـنين گفـت: « بار الها تو خود گفته اى ( وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ) و گفتار تو حق محض است گرامى ترين دستور خدا ( قرآن ) كه مختصر شراره آن جمعيت عرب عقب افتاده را بر جهان مسلط كرد، چطور امـروز منحـصر در امور زير است:
تلاوت بالاى قبور شب هاى جمعه، مشغوليت روزه داران، زباله مسجدها، كفاره گناه، بازيچه بچه هاى مكتب، داروى چشم زخم، مايه گدائى، زينت قنداق، سينه بند عروس، بازوبندنانوا، گردن بند بچه ها، حمايل مسافران، نمايش طاق نصرت، عقد ، انتقال اثاث منزل، سرمايه كتاب فروشى ها و...
اين گرامى كلام الهى، اين مايه سعادت از ديوان سعدى و حافظ و مثنوى وابن فارض كمتر محل اعتناء واقع شده است.
« اَىْ وَ حَقِّكَ سُبْحانَكَ اَلّلهُمَّ اَنْتَ الْقائِلُ وَ قَوْلُكَ الْحَقُّ ... نَسُوا اللّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُمْ» : به حق تو سوگند كه از هرگونه عيب منزه هستى، توئى گوينده اين گفتار... تو را فراموش كرديم، توهم آينه قلب ما را از اشراق انوارحق محروم

صفحه 14
فرمودى: « عَلَيْكُمْ بِذِكْرِ اللّهِ الأعْظَمِ، وَ بُرْهانُهُ الآَقْوَم، فَاِنَّهُ نُورُهُ الْمُشْرِقِ الَّذِى بِهِ يُخْرَجُُ مِنَْ ظُلُُماتِ الْهَواجِسِ،وَ يُتَخَلَّصُُ مِنْ عِتَمِةِِ الْوَسْواسِ وَ هُوَ مِصْباحُ ُ النَّجاةِ مَنِ اهْتَدى بِها نَجى وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهُ هَلَكَ وَ هُوَ صِراطُ اللّهِ الْقَوِيمِ، مَنْ سَلَكَهُ هَدى وَمَنْ اَهْْمَلَهُ غَوى...».
هدف شرح و بيان حيات علمى و سياسى مرحوم اسد آبادى نيست، بلكه هدف اين است كه بدانيم: توجه به فرا گيرى قرآن و تعمق و غور در حقايق آن، اختصاص به نقطه اى از نقاط كشورهاى اسلامى ندارد، بلكه اين نهضت در بيشتر كشورها پديد آمده و دانشمندان اسلام از صد سال پيش بنيان گذار اين تحول بودند و مرحوم اسد آبادى نيز يكى از افراد مؤثر اين تحول جديد بود، و اين فكر و توجه را يك رشته عوامل خارجى و داخلى در انديشه دانشمندان پديد آورده است، روى همين علل سالى نمى گذرد كه تفسيرى و ترجمه اى و تأليفى پيرامون قرآن نوشته نشود، و يا نوشته هاى گذشتگان به شيوه جالبى چاپ نگردد.
ما فعلاً با تفاسيرى كه در نقاط مختلف كشورهاى اسلامى نوشته شده است، كارى نداريم، بلكه اگر به تفاسيرى كه در هشتاد سال اخير در شهرستان « تبريز» نوشته شده است نظر افكنيم درمى يابيم كه شعاع اين نور، و دامنه اين تحول در مدت كوتاهى به اين نقطه دور افتاده رسيده و دراين سنوات مفسرانى عاليقدر، و نوشـته هاى ارزشمندى به اجتماع تحويل داده شده است كه به برخى از آنها اشاره مى نمائيم:
1 ـ محقق عصر خود: مرحوم سيد محمود شيخ الاسلام طباطبائى كه در سال 1310 هجرى قمرى به رحمت الهى پيوسته است، وى با داشتن تبحر كامل در اغلب فنون، در تفسير آيات و احاطه به اقوال مفسران و جرح و تعديل آنها كاملاً ماهر بود و تأليفى در اين باب دارد كه در ميان احفاد وى موجود است.
2 ـ فقيه عاليقدر مرحوم حاج شيخ اسماعيل فقيه تبريزى كه در سال 1294 ديده به جهان گشوده و در سال 1360 وفات نموده است قسمت هاى مختلفى از

صفحه 15
تفسير وى در مطبعه علميه تبريز به طبع رسيده و قسمت عمده آن خطى است.
3 ـ حجة الإسلام والمسلمين جناب آقاى آقا سيد محمد مولانا ( متولد سال 1290 ومتوفاى سال 1363) وى تفسيرى به سبك تفسير جلالين برقرآن نوشته واخيراً در تبريز چاپ گرديده است.
4 ـ دانشمند عاليقدر، حجة الإسلام والمسلمين آقاى آقا شيخ حسين شنب غازانى ( متولد 1304 متوفاى سال 1377) كه عمرى براى مردم تبريز تفسير گفته است وى آنچه را كه درمجلس درس تفسير خود القاء مى نمود، به صورت كتابى در آورده است اميدواريم كه علاقمندان قرآن و شاگردان مجلس تفسير آن استاد در نشر آثار وى كوشش نمايند.
5 ـ استاد عاليمقام نابغه علم وادب، مرحوم آقا ميرزا محمد على مدرس خيابانى ( متولد سال 1296 و متوفاى سال 1373) كه حقوق زيادى بر گردن دانشمندان و نويسندگان معاصر دارد خود مفسر توانائى بود و اخيراً تصميم گرفته بود كه تفسير« آلاء الرحمن» اثر نفيس مرحوم بلاغى را به پايان برساند.
6 ـ فقيه عصر خود، آية اللّه آقاى آقا ميرزا رضى تبريزى، ( متولد سال 1294، متوفاى سال 1374) وى علاوه بر اينكه يك فقيه كامل بوده، در تفسير آيات قرآن يد طولائى داشت، و در برخى از ماههاى رمضان گروهى از دانشمندان و علاقمندان را پس از اقامه نماز با بيانات خود مستفيض مى فرمود.
7 ـ خطيب دانشمند مرحوم حاج ميرزا محمد خيابانى متولد 1309 و متوفاى 1389 وى تفسيرى بر قرآن نوشته و هنوز به زيور طبع آراسته نگرديده است و كراراً در سخنرانى ها، از تفسير خود نام مى برد.
اينها افرادى هستند ( آنهم از گذشتگان) كه ما فعلاً از وضع آنها اطلاع داريم، و به طور مسلم در اين ميان كسانى هستند كه در تفسير قرآن زحمت ها كشيده و تفسير ها نوشته اند كه ما از آنها اطلاعى نداريم.
آيا با اين وضع، جا دارد كه مؤلف كتاب « تفسير آيات مشكله» سنگ ابتكار به

صفحه 16
سينه خود بزند، خود در مقدمه كتاب، يا ديگرى در حق او بنويسد: افتخار بانى (مجلس تفسير تبريز) در اين است كه عمر خود را در راه نشر حقايق قرآن مجيد گذرانيده و در محيطى كه تعليم و تعلم قرآن مجيد جرم شناخته مى شد ، اين حقيقت را به برادران دينى تفهيم كرده است كه قرآن قابل فهميدن است، اگرچه در راه نيل به اين هدف مقدس، آماج تيرهاى زهرآگين تهمت و افتراء قرار گرفت... ولى جاى تشكر است بذرى را كه كاشته، به ثمر رسيد و اكنون در اغلب مساجد و مجالس دينى تبريز درس تفسير قرآن دائر گرديده است.
شگفتا وى ادعاء دارد مورد تهمت و افتراء قرار گرفته است، در صورتى كه نويسنده سطور ياد شده خود دراين دو سطر كوتاه تهمت زده و خلاف گفته است.
خواننده گرامى مى تواند از نويسنده اين مقدمه بپرسد چرا اين دانشمندان عالى مقام و مفسران عاليقدر را كه استوانه هاى علم و ادب و تفسير بودند، فراموش كرده و وى را مبتكر دانسته است مگر نامبردگان از هر نظر ( سن و سال، علم و فضيلت) برنويسنده مزبور برترى ندارند، مگر اينها استاد؟ يا به منزله استاد او نيستند.؟
آرى اين بزرگان در همين شهر پيش از آن كه نويسنده تفسير، ديده به جهان بگشايد ويا پس از تولد در اين واديها گام نهد، تفسير ها نوشته اند و درس ها گفته اند، شب و روز همين مردم تبريز را با بيانات علمى و قرآنى خود مستفيض نموده اند زهى بى انصافى است كه كسى بگويد: مبتكر اين تحول در اين شهر كس ديگرى بوده است.
با كتاب « تفسير آيا ت مشكله» آشنا شويم:
اخيراً كتابى در تبريز به اين نام چاپ و منتشر شده است، ولى قسمت معظم آياتى كه در آن كتاب عنوان شده ابدا از آيات مشكله نيست، و برخى نيز براى تزريق عقائد مخصوصى كه نويسنده آن كتاب دارد، عنوان شده است و قسمتى مختصر كه

صفحه 17
جا دارد آنها را « آيا ت مشكله» بخوانيم، مورد بررسى صحيح قرار نگرفته است.
شكى نيست وجود اين كتاب در دسترس گروه بى اطلاع وساده لوح مايه انحراف عقيده است زيرا نتيجه اى كه از خواننده از اين كتاب مى برد اين است كه :
انبياء معصوم نبودند، گاهى ويا پيوسته خدا را نافرمانى مى كردند.
هيچ گاه خدا مودت خويشاوندان رسول خدا را برما لازم نكرده است.
آيه: ( اليوم اكملت لكم دينكم) در باره على نازل نشده است.
خطبه معروف صديقه طاهره (عليها سلام) مجعول است و هكذا...
روى اين ملاحظات برخى از دوستان از نگارنده درخواست كردند كه درباره اين كتاب صفحاتى بنويسد از اين رو بر خود لازم ديدم كه پاره ا ى از اين آيات را كه لغزش هاى نويسنده تفسير در تفسير آنها نابخشودنى است، عنوان نموده و به تفسير آن، ورد گفتار وى بپردازد.
اينك جلد اول از كتاب را كه حاوى تفسير بيست وپنج آيه است، با اين مقدمه كوتاه تقديم مى گردد و نگارنده اميدوارست كه به زودى جلد دوم اين كتاب را كه آن نيز حاوى تفسير بخشى ديگر از آيات عنوان شده در آن كتاب است به ضميمه مقدمه سودمندى به خواست خدا تقديم خوانندگان گرامى بنمايد.
قم : جمادى الأولى 1381 هجرى قمرى
برابر آبان ماه 1340 هجرى شمسى

صفحه 18

صفحه 19

مطلب يكم 1

تفسير آيه:

( قُلْ لا اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أجْراً اِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِىْ الْقُرْبى )(شورى/23).
مقصود از « المودة فى القربى» چيست؟
اكثريت نزديك به اتفاق مفسران مى گويند: مقصود از آيه ياد شده اين است كه : « من از شما پاداشى نمى خواهم جز اينكه خويشاوندان مرا دوست بداريد».
گاهى در تفاسير اقوال ديگرى نيز به چشم مى خورند كه همگى در رديف نظريه هاى شاذ قرار دارند و مورد توجه بزرگان تفسير نمى باشند و معنى ياد شده را روايات متواتر تأييد مى كنند.
ولى متأسفانه، مؤلف كتاب « تفسير آيات مشكله» روى عدم دقت، خرده هائى بر معنى مشهور گرفته است و ما در اين جا پاسخ يكايك آنها را از نظر خوانندگان مى گذرانيم،ولى پيش ازورودبه اصل مطلب، نكاتى راياد آورمى شويم:

1 . مربوط به مطلب 22 از ملحقات كتاب ص 340 ـ از كتاب « تفسير آيات مشكله قرآن » هدف از طرح اين آيه پائين آوردن مقام خاندان عصمت است، و براى تزريق عقيده شخصى، اين آيه مطرح شده است.

صفحه 20

1 ـ آيه مودَّت و علماء اسلام:

ما بارها از دانشمندان بنام « تبريز» شنيده بوديم كه مؤلف تفسير در تفسير آيات قرآن عنايتى به روايات واحاديث ندارد و روى حسن ظنى كه بايد به همه مسلمانان داشت، نسبت ياد شده را باورنمى كرديم، خصوصا كه شنيديم كه نويسنده كتاب، در حضور گروهى از علماء و دانشمندان « تبريز» اعتراف واقرار نموده است كه از نظر اصول و فروع پيرو طريقه حقه اماميه و در تفسير آيات الهى، از روش معمول ميان دانشمندان بنام اسلام تجاوز نمى كند.
اين حسن ظن وقتى تشديد شد كه ديديم نويسنده در صفحه 100 از كتاب خود لا اقل حاضر است در تفسير قرآن ، چشم از روايات متواتر نپوشد، ولى وقتى بقيه صفحات كتاب را ورق زديم، ديديم نه تنها روايات آحاد در نظر اين شخص ارزش ندارد، بلكه در تفسير آيات از طرح روايات متواتر كه علماء اسلام از سنى و شـيعه آن را سينه به سينه ويا كتاب به كتاب براى ما نقل كرده اند، كوچك ترين واهمه اى ندارد.
ما كار با عقائد شخصى او نداريم، ان شاء اللّه او برهمان طريقه است كه اعتراف نموده است، ولى هرگاه نوشته اشخاص، ميزان داورى در طرز تفكر اشخاص باشد، كتاب وى گواه براين است كه او از پيروان « تز» غير معقول « حسبنا كتاب اللّه» است و يا لااقل در تفسير آيات قرآن، از اين اصل پيروى مى كند ما فعلاً با آنچه كه دانشمندان شيعه پيرامون آيه نقل كرده اند، كار نداريم فقط نام برخى از دانشمنـدان «سـنى » را در اين جـا مى بريم كه صراحـتاً گفـته انـد كه آيـه «مودت فى القربى» در حق خويشاوندان مخصوص پيامبر نازل شده و مقصود اين است كه به خاندان پيامبر مهر ورزيـم و آنان را دوست بداريم، اينك براى آگاهى از مدارك به پاورقى مراجعه فرمائيد .1

1 . صحيح بخارى ط مصر، ج6، ص 129، تفسير طبرى، ط مصر، ج25، ص 14، مستدرك حاكم ج3، ص 172، البحر المحيط تأليف ابوحيان، ط مصر، ج7، ص 516 ، تفسير كشاف ، ط مصر، ج 2، ص 402، تفسـير فخر رازى، ط مصر، ج27، ص 166 ، درالمنثور سيوطى، ج6، ص 7، مطالب السئول، تأليف شيخ محمد شافعى ط تهران، ص 8، ذخائر العقبى ، تأليف محب الدين احمد طبرى، ط مصر، ص 25، الكافى فى تخريج احاديث الكشاف تأليف ابن حجر، ط مصر، ص 145، الفصول المهمة، تأليف ابن صباغ مالكى، ط نجف، ص 11، الصواعق المحرقة، تأليف ابن حجر، ط مصر، ص 101، حبيب السير مير خواند، ط مصر، ج35، ص 29، اسعاف الراغبين ، تأليف شيخ محمد صبان، ط مصر، ص 115( در حاشيه نور الابصار) نورالابصار شبلنجى، ط مصر، ص 150، ينابيع المودة قندوزى، ط آستانه، ص 106.

صفحه 21
اين مطلب در اعصار گذشته به اندازه اى مسلم و روشن بود كه امام شافعى (طبق نقل ابن حجر در « صواعق » ص 77، و زرقانى در « شرح مواهب » ص7، و حمزه اى مالكى در « مشارق الانوار » ص88، و...) مضمون آيه را كه اظهار مودت به خويشاوندان مخصوص پيامبر است در قالب شعر ريخته و مى گويد:
يا اهل بيت رسول الله حبكم *** فرض من الله في القرآن انزله
كفاكم من عظيم القدر انكم *** من لم يصل عليكم لا صلاة له 1

2 ـ روايت مخالف با كتاب كدام است ؟

جاى شك نيست كه روايت مخالف با قرآن كوچكترين ارزشى ندارد، و جانشينان پيامبر مكرر بر مكرر دستور داده اند كه روايت مخالف قرآن را نپذيريم و آن را بر ديوار بزنيم، ولى بايد ديد روايت مخالف كدام است؟! تا سرانجام از اين حربه سوء استفاده نكرده و رواياتى را كه كوچكترين مخالفتى با قرآن ندارند به اين بهانه از بين نبريم.
مقصود از روايت مخالف اين است كه با نص صريح قرآن، كاملاً مبائن و

1 . اى خاندان پيامبر، مودت شما فريضه اى است از جانب خدا كه در قرآن وارد شده است در عظمـت مـقام شـما همـين بس كه هـر كسى در نماز براى شما درود نفرستد براى او نمازى نيست ( نماز او باطل است ).

صفحه 22
متضاد بوده باشد مثلاً قرآن كه « اكل ميته» را تحريم كرده است روايتى آن را حلال بشمارد، يا قرآن تزويج « ربيبه» را در شرائطى حرام دانسته و روايتى آن را درهمان شرائط حلال اعلام كند. ولى هرگاه در قرآن مطلقى وارد شود، و روايت صحيح و مورد اطمينانى ياد آور قيد آن باشد، هرگز نبايد گفت كه روايت مقيد، با اطلاق قرآن، مخالف است و بايد آن را كنار گذاشت.
وهمچنين اگر در قرآن حكمى به صورت عموم وارد شود و روايتى متضمن تخصيص و تضييق دائره آن باشد هرگز نمى توان اين دو را باهم مخالف دانست.
جاى شك نيست كه عموم(اَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ) تمام داد و ستدها را امضاكرده است يا عموم ( اَوْفُوا بِالْعُقوُدِ)انسان را نسبت به عقود و عهود خود ملزم مى سازد، ولى هرگز اين اطلاق و عموم، مورد قبول و فتواى دانشمندان اسلام نيست، زيرا رسم قانون گذارى درتمام جهان بر اين نيست كه تمام مخصص ها و مقيد ها دركنار عمـوم ها و مطـلق ها بيـان شوند بلكه چه بسا حكم به صورت عموم و مطلق بيان مى گردد و پس از مدتى، در فرصت ديگر، مخصص ها و مقيدها وارد مى شوند.
اتفاقاً جريان در اين دو آيه نيز به همين قرار است، اطلاق آيه نخست و عموم آيه دوم به وسيله خود پيامبر كه مورد اتفاق تمام مفسران است، تقييد و تخصيص خورده است و برهمين جهت معاملات ربوى، و غررى و يا بيع « منابذه» و «ملامسه» اكيداً تحريم شده است و ما به حكم آيـه: ( وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (حشر آيه 7) بايد از آنچه پيامبر نهى فرموده است، خود دارى كنيم.
روى اين بيان، مخالف قرآن، همان مباين كلى را مى گويند، ولى تقييد و تخصيص و يا منحصر كردن عمومى به گروهى، مخالف نيست. مثلاً هرگاه در قرآن به آيه ( قُلْ تَعالَوْا نَدْعُ اَبْنائَنا و اَبْنائَكُمْ وَ نِسائَنا وَ نِسائَكُمْ وَ اَنْفُسَنا وَ اَنْفُسَكُمْ ...) ( سوره آل عمران، آيه 61) برخورديم، واجمال آيه مانع از آن شد كه در باره آن قضاوت صريح بنمائيم در اين صورت بايد از اخبار صريح و مورد اطمينان كمك بگيريم هرگاه صريح اخبار، جمله هاى مزبور را در گروه معينى منحصر كردند، ما

صفحه 23
نبايد در برابر آن صف آرائى كنيم، و بگوييم: الفاظ آيه عام است، به چه دليل شما آن را، به ذوات محترمى مانند على و فاطمه و حسن و حسين (عليهم السلام) منحصر مى كنيد؟
ما در باره نياز مفسر به اخبار صحيح در بخش « روش صحيح تفسيير قرآن»1 بيش از اين سخن گفته ايم، اكنون به خرده هاى نويسنده گوش فرا دهيد:
***

1 ـ اشكالات چهارگانه بر تفسير مشهور:

مؤلف تفسير، كوشيده است با اشكالات پنج گانه، تفسير معروف ميان علما را غـير صحـيح اعلام كـند ما در اين جا يكايك اشكالات اورا مطرح كرده و پاسخ مى گوئيم:
اشكال اول: « القربى» در آيه عام است و به معنى مطلق خويشاوندان است و هرگز نمى شود لفظ مطلق را معناى مقيد داد، و هرگاه منظور خويشاوندان خود پيامبر بود، لازم مى آمد كه مثلاً بگويد:« الا المودة فى قرباىَ» و يا لااقل براى خاص بودن آن، بايد قرينه در ما قبل و ما بعد آيات باشد، و هرگز يك چنين قرينه اى در آيات قبلى و بعدى نيست.
پاسخ :
اولاً : بايد توجه نمود كه لفظ « قربى» بروزن « زُلفى» مصدر است به معنى «خويشاوندى » است و هرگز « صفت مشبهه» به معنى « خويشاوند» نيست تا قرآن براى تفهم مقصود خود « فى قرباىَ » بگويد مؤلف تصور كرده است كه « قربى » صفت مشبهه است، به معنى « قريب » كه مرادف « خويشاوند» در زبان فارسى است در صورتى كه اين لفظ به معنى « قرابت » است نه « قريب» از اين جهت اين

1 . اين بخش درآخر كتاب چاپ شده است، لطفاً مراجعه بفرمائيد.

صفحه 24
كلمه در قرآن با « مضافى» مانند « ذى» ،« ذوى »،و « اولو» به كار مى رود و در آيه كلمه اى مانند« اهل » مقدر است 1.
ثانياً: فرض مى كنيم آيه مورد بحث عام است ولى هرگز لازم نيست قرينه در خود آيه باشد، بلكه كافى است، روايات صحيح و مورد اعتبار، تا چه رسد به تواتر، بيانگر چنين تخصيص باشد همچنانكه مخصص و مقيد بسيارى از عموم ها و مطلق هاى قرآن در خود قرآن نيست، بلكه در روايات است.
ثالثاً: روى قرائنى مانند كلمه هاى « اجر» و « استثناء» كه بعداً بيان مى شوند آيه عام نيست و اين دو كلمه قرينه بر اين است كه متكلم در باره ارحام خود سخن مى گويد، نه در باره مطلق اقربا و خويشاوندان ديگران.
اين مطلب در صورتى روشن مى شود كه بدانيم قرآن در آيات ديگر نيز در باره نزديكان پيامبر سخن گفته و در سوره هاى « انفال» و « اسراء» اين لفظ در باره خصوص خويشاوندان پيامبر به كار رفته است.
روشن تر بگوييم: نزديكان و خويشاوندان رسول گرامى آن روز براى مسلمانان معهود و روشن بود، خصوصاً در برخى از آيات سهمى از « خمس» را براى آنان اختصاص داده است مانند آيه: (فَانََّّ للّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسوُلِ وَ لِذِىِ الْقُرْبى)(انفال، آيه 41) كه به اتفاق تمام مفسران مقصود از « ذى القربى » همان اقرباى خود رسول گرامى است و همچنين در آيه ديگر مانند:( وَ آتِ ذاَ الْقُرْبى) ( اسراء، آيه 26) به پيامبر دستور داده است كه حق آنان را بپردازد.
از اين جهت مى توان گفت كه مفاد آيه از نخست وقت نزول، عام نبوده و اين قرائن نشان مى دهند كه او فقط در باره نزديكان خود سخن مى گويد:

گواهى از خود آيه

كلمه « اجر» و خود « استثناء» بهترين گواه است كه مقصود از « ذا القربى »

1 . كشاف ، ج3، ص 18.

صفحه 25
كسانى است كه با پيامبر پيوند خويشاوندى دارند، زيرا اگر استثناء را، متصل بگيريم و بگوئيم « مودت در قربى » حقيقتاً مصداق اجر است و بعداً از آن خارج شده است، ناچار بايد « مودت » چيزى باشد كه در نظر عرف مردم، براى پيامبر مزد حساب شود، و اين مطلب در صورتى امكان پذير است كه مقصود خويشاوندان خود او باشد و گرنه دوستى و محبت هركس به خويشاوندان خود چه ارتباطى به پيامبر دارد؟
هرگاه استثنا را، استثناء منقطع بگيريم در اين صورت هرچند مستثنى داخل در « مستثنى منه» نمى باشد، ولى بايد از شئون و لوازم آن به شمار برود، به طورى كه انسان تصور كند كه « مستثنى منه» شامل آن نيز هست.
مثلاً مى گويند: امروز همه فاميل به منزل ما آمده بودند، جز خدمتكار آنان، درست است كه لفظ « فاميل » خصوص بستگان را شامل است، نه خدمتكار بيگانه را كه براى « حقوقى » درمنزل انسان كار مى كند، اما چون وقتى خانواده اى به صورت دست جمعى به خانه كسى ميرود، معمولاً خدمتكار را نيز همراه مى برد، از اين جهت زمينه براى چنين استثناء وجود دارد و بگويد كه برخلاف رسم عمومى، خدمتكار آنان نيامده بود، تو گويى لفظ « فاميل » به طور ادعايى و مجازى، خدمتكار را نيز در بر مى گيرد، و در صورت نيامدن، استثناء او صحيح مى باشد.
بنابراين بايد گفت: مقصود همان دوست داشتن خويشاوندان خود پيامبر است، زيرا چيزى كه شبيه اجر است و مى تواند تالى تلو آن به شمار برود و يا حقيقتاً در آن وارد شود، همان « مودت » فرزندان و خويشاوندان رسول گرامى است و گرنه مهر ورزيدن يك افريقائى به افريقائى ديگر كه از اقرباى خود او مى باشد به پيامبر چه ارتباطى مى تواند داشته باشد؟
شكى نيست كه محبت هركسى به بستگان خود بسيار خوب و مستحسن است ولى نمى توان آن را به حساب پيامبر گذارد و يك چنين چيز را نمى توان، « اجر حقيقى » شمرد و استثنا را متصل دانست و نه « اجر ادعايى» و در نتيجه استثنا را منقطع، شمرد، زيرا استثناء منقطع بى قيد و شرط نيست مثلاً نمى توان گفت « همه

صفحه 26
فاميل آمـدنـد جـز مرغـان خانـه هاى آنها، در حالى كه صحيح است گفته شود «جز خدمتكاران آنان» توگويى كه كلمه « فاميل » حواشى و متعلقات آنان را نيز شامل است و جمله « همه فاميل آمد» به نوعى موهم آمدن اين ملازمان نيز هست، در اين صورت جا دارد كه گوينده به استدراك بپردازد و آن ها را استثناء كند، و در آيه مورد بحث، « مودت در قربى » در صورتى مى تواند ( حكماً و مجازاً) داخل در « اجر » باشد كه به نحوى مربوط به پيامبر باشد، و در صورتى مربوط مى گردد كه مقصود «اقرباى » او باشد نه مهر ورزيدن هركسى به خويشاوندان خويش.

پاسخ به يك سئوال

ممكن است گفته شود كه مودت اهل بيت نمى تواند اجر رسالت باشد ونه به منزله اجر آن، زيرا صريح آيات در باره پيامبران ياخود پيامبر اين است كه هرنوع اجر براى پيامبران فقط بر عهده خدا است، چنانكه در سوره هود ا يه 29 مى فرمايد:
( لا اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مالاً اِنْ اَجْرِىَ اِلاّ عَلىَ اللّهِ) .
: از شما مزدى نمى خواهم، اجر من فقط بر عهده خدا است.
بنابراين نمى توان چيزى را خواه مودت باشد يا چيز ديگر اجر رسالت دانست.

پاسخ:

آيه (47) از سوره سبأ آشكارا دلالت دارد كه رسول گرامى اجر طلبيده ولى پاداشى كه سرانجام، نتيجه آن برخودامت عائد مى باشد چنانكه مى فرمايد:
( قُلْ ما سَئَلْتُكُمْ مِنْ اَجْر فَهُوَ لَكُمْ اِنْ اَجْرِىَ اِلاّ عَلىَ اللّهِ) .
چيزى كه از شما به عنوان پاداش طلبيده ام به نفع شما است و اجر واقعى من بر عهده خدا است».

صفحه 27
از آنجا كه در آيات قرآن تناقض وجود ندارد بايد در مقام جمع گفت:پاداشى كه پيامبر در سوره هاى « شورى» و « سبأ» طلبيده است غير آن است كه در آيات ديگر آن را بر عهده خدا گذارده است، پاداشى را كه به نفع مردم تمام مى شود، و نتيجه آن به خود آنها بر مى گردد، مطالبه نموده است مانند« مودت قربى » كه وسيله سعادت خود مردم است ( توضيح اين قسمت خواهد آمد) ولى پاداشى كه نتيجه آن فقط به خود پيامبر باز گردد بر عهده مردم نيست، بلكه به عهده خود خدا است.
خلاصه: اجر واقعى پيامبر كه مربوط به خود او باشد، نه بر ديگران، برعهده خدا است و چون در دنيا چنين پاداشى به پيامبر و يا ديگر انبياء داده نشده است، طبيعتاً مقصود همان درجات اخروى است ولى پاداشى كه به ظاهر پاداش است ولى اگر درون آن را بشكافيم، سود آن به خود مردم باز مى گردد، يك چنين اجرى را رسول گرامى به حكم آيه سوره « سبأ» درخواست كرده است و چنين اجرى جز «مودت قربى » ومانند آن نمى تواند باشد، زيرا مودت بستگان رسول گرامى اگر چه به ظاهر به نفع پيامبر است ولى نتيجه آن به خود مردم باز مى گردد زيرا اهل بيت پيامبر« ثقل اصغرند» ومانند كتاب خدا، مايه هدايت و سبب سعادت مى باشند و دوستى آنان مايه پيروى از آداب و اخلاق، آنان مى باشـد و در نتيجـه مايه رستگارى دوسـتدار مى گردد و در اين صورت صحيح است گفته شود « قُلْ ماسَئَلْتُكُمْ مِنْ اَجْر فَهُوَ لَكُمْ» (سبأ، آيه 47).
به ديگر سخن: كدام پاداش است كه در ظاهر اجر رسالت ولى در حقيقت صد در صد به سود مردم باشد؟ يك چنين پاداش جز محبت بستگان او و يا نظائر آن چيز ديگرى نمى تواند باشد زيرا محبت به نزديكان و خويشاوندان او، مايه تمسك به اسباب هدايت است و بس.
مرحوم شيخ مفيد اشكال يادشده را به گونه اى ديگر حل كرده مى فرمايد: استثناء درجمله: ( اِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِىِ الْقُرْبى) استثناى متصل نيست، بلكه استثناء منقطع است، و معناى آن اين است كه ( قُلْ لا اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْراً لكِن ْ اُلْزِمُكُمُ ـ الْمَوَدَّةَ فِىِ الْقُرْبى وَ اَسْئَلُكُمُوُها) روى اين بيان آيه مورد بحث داراى دو جمله مستقله

صفحه 28
است و در قرآن استثناء منقطع مانند آيه ( فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ اِلاّ اِبْلِيْسَ) ( الحجر، آيه 30) زياد است، و در اشعار بُلَغا و سخنوران عرب نيز وجود دارد1.
***

اشكال دوم:

اصولاً اين معنى ( خواستن مودت اهل بيت و خويشاوندان) غير متين است.

پاسخ:

نويسنده روشن نكرده است كه چرا غير متين است؟ شما فرض كنيد: مردى عمر خود را در اصلاح اجتماع به كار ببرد سپس در پايان عمر خود در برابر تمام خدمات خود، محبت فرزندان و خويشان خود را به عنوان پاداش بطلبد و يا از طريق توقع و تقاضا آن را از مردم بخواهد و فرزندان او نيز اهل و صالح و شايسته محبت باشند، آيا در چنين صورت، شما تقاضاى اورا غير متين مى شماريد؟ خصوصاً چيزى را بطلبد كه سود آن صد در صد به خود مردم باز گردد و بگويد: مردم تصور نكنيد اين پاداشى كه طلبيده ام به سود من است بلكه :
( قُلْ ما سَئَلْتُكُمْ مِنْ اَجْر فَهُوَ لَكُمْ) (سبأ، آيه 47).
آنچه طلبيده ام به سود شما است و شما از اين طريق به حق و حقيقت نزديك مى شويد، و از هرگونه لغزشى باز مى مانيد، زيرا لازمه محبت و مودت به كسى، پيروى از سخنان او است، و پيروى از سخنان و خويشاوندان صالح و شايسته او، شخص پيرو را، از هرگونه انحراف هاى فكرى و عملى باز داشته و او را به حقيقت هدايت مى كند، زيرا تمام گفتارهاى آنان روى علوم صحيح و دانش هاى الهى است.
***

1 . براى مزيد توضيح به كتاب شرح عقائد صدوق ط تبريز، ص 67 و 68 مراجعه نمائيد.

صفحه 29

اشكال سوم:

هرگاه « مودت قُربى» يك نوع توصيه عادى باشد كه مردم نسبت به يك ديگر مى كنند، در اين صورت يك امر جزئى و ساده اى است، و ذكر آن دركتاب آسمانى موردى نداشت و هرگاه اين درخواست پيامر را لزومى بدانيم در چنين هنگام اين يك نوع اجر مسلم و معلومى بوده و با عبارت « قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْراً »متناقض خواهد بود.

پاسخ:

شما فرض كنيد، مودت و دوست داشتن اهل بيت جنبه توصيه اى دارد و الزامى دركار نيست، ولى از آنجا كه دوست داشتن آنها، وسيله وحدت كلمه و مايه نجات امت است از اين نظر اين مسئله كه حيات سياسى و علمى مسلمانان با آن ارتباط دارد، مسأله جزئى نخواهد بود اين كه مى گويد: قرآن متعرض امور جزئى نمى شود، بسيار مجمل است زيرا هرگاه يك امر جزئى به نوبه خود منشأ سعادت و سيادت ملتى گردد چرا نبايد آن را متذكر گردد، قرآن پيراسته از مطالب بى فايده است، و مطالب بى فايده غير از امور جزئى است كه چه بسا ممكن است نتائجى در بر داشته باشد، حالا شما اگر نام چنين چيزى را كلى بگذاريدما مانع از آن نيستيم.
قرآن در باره سوره « توبه» و غيره، كار هاى منافقان وخيمه شب بازى هاى آنان را تشريح كرده و جزئيات نيرنگ هاى آنها را آفتابى ساخته است و هركدام براى نسل هاى آينده درس آموزنده است، درحالى كه هريك در ظرف خود، يك جريان شخصى به شمار مى رود.
شگفت آور شق دوم گفتار او است كه مى گويد: هرگاه اين درخواست الزامى باشد در چنين صورت با عبارت « قُلْ لا اَسأَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْراً» متناقض خواهد بود.
ظاهر سخن اين است كه مقصود او از آن عبارت « صدر» آيه است ولى اين

صفحه 30
سخن مايه شگفت است زيرا هر استثنايى با جمله قبلى خود مخالف مى باشد و در بخش « روش صحيح تفسير قرآن» ياد آور خواهيم شد كه يكى از شرائط تفسير قرآن آگاهى از قواعد زبان عربى است و بدون چنين آگاهى، تفسير صحيح نمى باشد اكنون ملاحظه كنيد فردى كه داعيه تفسير گفتن چند ساله را دارد، هنوز اختلاف مستثنى را با مستثنى منه « تناقض» مى خواند در صورتى كه گوينده مادامى كه سخن مى گويد مى تواند لواحق سخن خود را بياورد مثلاً فردى را خارج و يا ديگرى را وارد سازد.
ممكن است گفته شود مقصود او از تناقض، تناقض ذيل آيه با ديگر آياتى است كه در آنها پيامبر، هرنوع درخواست اجر را نفى نموده است، نه تناقض ذيل آيه، با صدر آن، زيرا در سوره انعام آيه 90 خداوند به پيامبر دستور مى دهد كه بگويد:«قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْراً اِنْ هُوَ اِلاّ ذِكْرى لِلْعالَمِينَ» بگو من از شما پاداشى نمى طلبم، قرآن جز يادآورى براى جهانيان چيزى نيست.
پاسخ اين اختلاف را قبلا ياد آور شديم و گفتيم در اين مورد دو نوع پاداش داريم كه مطالبه يكى منفى است و برعهده خدا است و ديگرى مثبت است و خود مردم مسئول آن مى باشند.

اشكال چهارم:

(دقت بفرمائيد) سوره شورى مكّى است و درمكه نازل گرديده و در آن روز، پيروان آن حضرت بسيار كم و معدود بودند و لذا توصيه اولاد و خويشاوندان در چنين هنگام معنى ندارد.

پاسـخ:

اولاً:رسول گرامى در روزهاى نخست بعثت، على را به خلافت و وصايت و وزارت نصب كرد، در صورتى كه جز على و خديجه پيروى نداشت، شما اين

صفحه 31
مطلب را مى توانيد در تفسير آيه:
( وَ اَنْذِرْ عَشِيْرَتَكَ الأقْرَبِينَ) ( سوره شعراء، آيه 214).
خويشاوندان نزديك خود را بترسان.
بخوانيد و تقريباً محدثان و مفسران از فريقين جز عده انگشت شمارى، همگى متعرض اين جريان شده اند هرگاه نداشتن پيرو، مانع از توصيه دوستى فرزندان باشد بايد به طريق اولى مانع از نصب امام و تعيين وزير گردد، در صورتى كه رسول گرامى در يك مجلس بسيار با شكوه كه بزرگان بنى هاشم در آن جا گرد آمده بودند دست به چنين كارى زد.
ثانياً: بسيار متأسفيم كه نويسنده داعيه سى و پنج سال مطالعه قرآنى دارد مع الوصف چطور از اين نكته غافل است كه بزرگان تفسير اتفاق نظر دارند كه بيشتر آيات سوره شورى مكى است ولى برخى ا ز آن در مدينه نازل گرديده است و از آن جمله آيه مورد بحث مى باشد شما مى توانيد، اين مطلب را در تفاسير مجمع البيان، كشاف و... مطالعه بفرماييد.
وهرگاه مطالعه اين كتاب ها براى او زحمت دارد، همين قرآن هائى را كه در كشور مصر چاپ شده ملاحظه فرمايد در بالاى سوره مزبور نوشته شده است: «سورة الشورى مكية الاَّ الايات 23، 24، 25 و 27 فمدنية)1.
دانشمندان اسلام در باره تعيين آيه هاى مدنى در سوره هاى مكى و بالعكس كتاب هائى نوشته اند 2 و شما شرح مبسوطى از اين بحث را، در بخش « روش صحيح تفسير» كتاب مطالعه مى فرمائيد.

1 . به قرآن مجيد، ط مصر كه با اجازه مشيخه مقارى مصرى چاپ شده است، مراجعه فرمائيد.
2 . از آن جمله كتاب نفيس نظم الدر وتناسق الايات و السور تأليف ابراهيم بن عمر بقاعى شافعى كه از دانشمندان قرن نهم اسلامى است او نيز در آن كتاب، آيات فوق را مدنى دانسته است.

صفحه 32

نظريه نويسنده تفسير:

مى گويد: از آن جا كه در سوره يوسف در آيه 104 پس از جمله « وَ ما تَسْئَلُهْمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجْر » جمله « اِنْ هُوَ اِلاّ ذِكْرٌ لِلْعالَمِين» گفته شده چنانكه در سوره فرقان آيه 57 پس از جمله « قُلْ ما اَسأَلُكُمْ عَلَيْه مِنِْ اَجر» جمله « الا من شاءَ ان يتخذ الى ربه سيلاً» آمده است، روى مقايسه بايد گفت جمله هاى «اِنْ هُوَ اَلاّ ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ» و « اِلاّ مَنْ شاءَ اَنْ يَتَّخِذَ اِلى رِبِّهِ سَبِيلاًً» با جمله « اِلاَّ الْمَوَدَّدَةَ فِىْ الْقُرْبى» به يك معنى است.
و در نتيجه در جمله نخست مى خواهد برساند كه من اجرى نمى خواهم غرض من اين است كه شما را به وسيله قرآن هدايت كنم، ودرجمله دوم مى فرمايد: منظور من اين است كه شما به راه پروردگاربيائيد و در آيه مورد بحث مى فرمايد من از شما پاداش نمى خواهم هدف من ايجاد اتحاد و يگانگى و حسن معاشرت در ميان افراد است مقصود اين است كه اى مردم به وسيله اين قرآن، كينه ها و عداوت ها، را از ميان برداشته و اتحاد و يگانگى در ميان قبايل و افراد بشر ايجاد كنند.

پاسخ:

روشن نيست كه چرا نويسنده به آيه سوره يوسف استشهاد كرده است در حالى كه در آنجا چيزى از جمله قبل استثناء نشده است در صورتى كه در آيه مورد بحث و آيه سوره فرقان از جمله قبل چيزى، استثناء شده است و مورد بحث اين است كه معناى استثنا را بفهميم، نه هرجمله اى كه پس از جمله «قُلْ لا اَسْأَلُكُمْ عَلَيْههِ اَجْراً» واقع شده است و گرنه در قران به طور مكرر پس از جمله مزبور، جمله « اِنْ اَجْرِىَ اِلاّ عَلى رَبِّ الْعالَمِينَ» واقع شده است به سوره شعراء، آيه هاى 127 و 45 و164 و180) مراجعه بفرمائد.
بنابراين بايد پيرامون دو استثنا كه در سوره هاى « فرقان» و « شورى» واقع شده است، بحث كنيم، در اين باره مى گوئيم ما هيچ الزامى نداريم كه اين دو استثناء را

صفحه 33
به يك معنى بر گردانيم، زيرا كوچكترين اجمالى در « جمله استثنائى» نيست كه ما به وسيله يكى از ديگرى رفع ابهام نمائيم، زيرا در آيه مورد بحث آشكارا مودت و دوستى قربى را استثناء كرده و آن را مطالبه نموده است، وابهامى در اين استثناء نيست اما جمله « اِلاّ مَنْ شاءَ اَنْ يَتَّخِذَ اِلى رِبِّهِ سَبِيلاًً» دو احتمال دارد:
1 ـ لفـظ « مـن» را شرطيه بگيريم، و جـزاى آن را كه عبارت است از جمله «فلا امنعه» ومانند آن، مقدر بدانيم دراين صورت مقصود از « اتخاذ سبيل» همان كمك هاى مادى و معنوى است دراين صورت معناى آيه چنين مى شود « از شما اجرى نمى خواهم ولى اگر كسى بخواهد به سوى پروردگار خود اتخاذ سبيل كند، من از آن جلو گيرى نمى كنم».
در نتيجه معناى هر دو جمله استثنائى در سوره هاى « شورى» و « فرقان» كاملاً باهم متفاوت است و نقطه مشتركى ميان آنها نيست.
2 ـ لفظ « من » را موصوله بگيريم، و بگوئيم معناى جمله استثنائى اين است كه من مزدى نمى خواهم مگر كسى را مى خواهم كه به سوى پروردگار خود راهى يابد در اين صورت بايد دقت كرد و ديد راه امت به سوى پروردگار خود پس از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) چيست، آيا جز قرآن و عترت كه حقايق را در دست امت مى گذارند، راه ديگرى هست؟ آرى يكى از طرق انسان به پروردگار خود، گرايش به اهل بيت است كه در سايه آن به خدا راه مى يابد، و از لغزش مصون مى ماند.
روشن تر بگويم: « مودَّت قربى» يك امر « طريقى» است كه در سايه آن، افراد با ايمان از گفتار و كردار آنان دروسى فرا مى گيرند و در پرتو اين « سبيل» (مودت اهل بيت و پيروى از گفتار آنان) به هدف اصلى مى رسند، بنابراين هر دو جمله استثنائى يك مطلب را تعقيب مى نمايند.
اين احتمال روشنتر از احتمال اول است و معناى دوم را فقره هاى زيارات وارده بيشتر تأييد مى كند چنانكه مى خوانيم:
«اَنْتُمُ السَّبِيلُ الاْعظَمُ وَ الصِّراطُ الأقْوَمُ وَ شُهَداءُ دارِ الْفَناءِ وَ شُفَعاءُ دارِ الْبَقاءِ».

صفحه 34
شگفت آور اين است كه مى خواهد بازور معانى هرسه استثناء را به يك معنى بر گرداند و مى گويد: « هدف آيه اين است كه از شما پاداشى نمى خواهم و هدف من ايجاد اتحاد و يگانگى و پديد آوردن حسن معاشـرت در ميان قبائل افـراد بشـر مى باشد».
ما هرگز باورنمى كنيم كه هدف آيه امر به اتحاد باشد، زيرا اصلا اين جمله قالب اين معنى نيست، هرگاه نظـر اين بود ماننـد سائر آيات صريحا دستور اتحاد مى داد و مى گفت :
( و لا تَنــازَعُـوا فَتَفْشـَلـُوا وَ تــَذهـََبَ رِيْحُكُم ْ) ( انـفال، آيـه 46) ويـا مى فرمود:( وَاعَْتَصِمُوا بْحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا ) ( آل عمران ، آيه 103) علاوه بر اين دركدام محافل علمى و ادبى لفظ « القربى» را به معنى « افراد » معنى كرده اند چنانكه نويسنده معنى كرده است.
بار ديگر در پايان نظر خوانندگان گرامى را به مضامين عالى دعاى ندبه كه از ساحـت مقدس پيشـوايان بـزرگ جهـان تشـيع به دست ما رسيده است، معطوف مى داريم، خواهشمنديم دقت بفرمائيد كه چگونه آياتى را كه در باره اجر رسالت وارد شده است جمع نموده و تمام آنها را به يك مضمون بر گردانيده است اينك جمله هائى از آن:
« ثُمَّ جَعَلْتَ اَجْرَ مُحَمَّد صَلَواتُُ اللّهِ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مَوَدَّتَهُمْ فِى كِتابِكَ فَقُلْتَ لا اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْراً اِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِيْ الْقُرْبى وَ قُلْتَ: ما سَئَلْتُكُمْ مِنْ اَجْر فَهُوَ لَكُمْ وَ قُلْتَ ما اَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجْر اِلاّ مَنْ شاءَ اَنْ يَتَّخِذَ اِلى رَبِّهِ سَبِيلاً فَكانوُا هُمُ السَّبِيلُ اِلَيْكَ وَ الْمَسْلَكُ اِلى رِضْوانِكَ ».
وهرگاه نويسنده لا اقل به برخى، از تفاسير متداول مراجعه مى كرد، شايد نقطـه ابهامى در تطبيق جمله استثنائى سوره فرقان بر « مودت قربى» براى او باقى نمى مانـد، و ما براى اختـصار از نقـل عبارات مفسران در تطبـيق « مـودت قربـى » بر «اتخاذ سبيل» خود دارى مى نمائيم.

صفحه 35

مطلب دوم 1

آيا آزر، پدر ابراهيم بوده است؟

( ما كانَ لِلنَّبِىِّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا اَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ كانوُا اُولـى قُرْبـى مـِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُمْ اَصْحابُ الْجَحِيمِ)(توبه، آيه 113).
« پيامبر و كسانى كه ايمان آورده اند حق ندارند براى مشركان پس از آنكه روشن گشت كه آنها اهل آتش هستند، طلب آمرزش كنند، هر چند آنان از نزديكان آنها باشند».
نويسنده « تفسير آيات مشكله قرآن» در ذيل اين آيه مى كوشد ابراهيم را كه در حق « آزر» استغفار كرد، به گونه اى تبرئه كند، و مى گويد: حضرت ابراهيم كه در حق « پدرش» استغفار كرده، مرتكب گناهى نشده است زيرا نمى دانست كه او از روى عناد « حقايق» را انكار مى كند، وقتى عناد او روشن گشت از او دورى جست.
در اين كه ابراهيم مرتكب گناهى نشده است، شكى نيست و نيازى به گفتگو ندارد زيرا آيه بعدى اين نكته را روشن مى سازد آنجا كه مى فرمايد:

1 . مربوط به مطلب 15 ص 184 ـ از كتاب « تفسيرآيات مشكله قرآن» و هدف از طرح آيه، تأييد نظريه برخى از دانشمندان اهل تسنن است كه مى گويند: لازم نيست كه پدر و مادر پيامبران الهى، موحد باشند.

صفحه 36
(وَ ما كانَ اسْتِغْفارُ إبْراهِيمُ لإبِيهِ إلاّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها إيّاهُ فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ أنَّهُ عَدُوٌّ للّهِ تَبْرأ مِنْهُ إنَّ إبْراهِيمَ لأوّاهٌ حَلِيمٌ)
( سوره توبه، آيه 114).
ولى از تكرار كلمه « پدر » در اين بحث، چنين بر مى آيد كه كسى كه ابراهيم در حق او ( آزر) استغفار كرده بود، پدر واقعى ابراهيم بوده است.
درصورتى كه ميان شيعه اماميه، مشهور و معروف اين است كه تمام پدران پيامبـران مؤمـن و موحـد بوده اند و نـور نبوت در صلب پـدرى مشـرك و كافر قرار نمى گيرد1.
كلمه « اب » كه در آيات 2 مربوط به حضرت ابراهيم وارد شده است به معنى پدر اصطلاحى نيست، بلكه مراد از « اب » در اين مورد « عمو» و مانند آن است و در قرآن گواه روشنى است كه اين لفـظ در اين مورد نيز به كار مى رود، اينك گواه:

لفظ اب در مورد عمو

در خود قرآن مجيد، كلمه « اب » درمورد « عمو » به كار رفته است چنان كه مى فرمايد:
(إذْ قالَ لِبَنِيهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِى قالُوا نَعْبُدُ إلهَكَ وَ إلهَ آبائِكَ إبْراهِيمَ وَإسْماعِيلَ وَ إسْحقَ إلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ)(بقره، آيه 133).

1 . شيخ مفيد در كتاب « اوائل المقالات» اين مطلب را مورد اتفاق علماى اماميه دانسته است و گروه زيادى از دانشـمندان اهـل تسـنن نـيز بر اين عقيـده اند ( بـه كتـاب اوائـل المقـالات فى المذاهب المختارات ، ط تبريز، ص 12 و 13) مراجعه بفرمائيد.
2 . لفـظ « اب» در سـرگذشت ابراهـيم در سوره هاى انعام، آيه 74، توبه ، آيه 114 ـ مريم ، آيه هاى 42، 43، 44، 45 ـ انبياء، آيه 52ـ شعراء، آيه 70، صافات، آيه 85 ـ زخرف، آيه 26 ـ ممتحنه، آيه 4 وارد شده است.

صفحه 37
«هنـگامى كـه يعـقوب بـه فرزنـدان خود گفـت: پـس از من چه چيز را مى پرستيد؟ گفتند: خداى تو و خداى پدران تو ابراهيم و اسماعيل واسحاق را كه خداى يگانه است پرستش مى كنيم و ما تسليم او هستيم».
جاى شك نيست كه اسماعيل عموى يعقوب بوده نه پدر او زيرا يعقوب فرزند اسحاق است كه برادر اسماعيل بود ولى با اين وضع، فرزندان يعقوب اسماعيل را كه عموى يعقوب بود، پدر او خواندند.
اكنون كه واژه « اب » در قرآن به معنى « عمو» نيز به كار رفته است، هرچند اين استعمال به صورت مجازى بوده ديگر قاطعانه نمى توان گفت: آزر پدر ابراهيم بوده است، خصوصاً كه تاريخ گواهى مى دهد كه آزر سر پرستى ابراهيم را بر عهده داشت، و او پيوسته به آزر به چشم پدرى مى نگريست و از اين جهت اورا « پدر» مى ناميد، بلكه اگر قرائنى بر پدر نبودن او گواهى داد، بايد گفت استعمال « اب » در باره او « مجاز » بوده است.

قرآن آزر را پدر ابراهيم نمى داند:

تا اين جا روشـن گرديد كه لفـظ « اب » در قصه ابراهيـم مى تواند به معنى «عمو» و مانند آن باشد، هر چنـد دليـل قطعى بـر آن اقامه نگرديد ولى اكنون ثابـت مى كنيم كه اين لفظ در داستان «ابراهيم » حتماً به معنى عمو و مانند آن است نه به معنى پدر واقعى واين حقيقت با توجه به مطلب ياد شده در زير روشن مى گردد.
مسلمانان از پيامبر اسلام خواستند كه در باره پدران كافر آنان دعا كند و استغفار ابراهيم را در باره آزر دستاويز قرار دادند، قرآن در پاسخ تقاضاى آنان چنين مى فرمايد:
( وَما كانَ اسْتِغْفارُ إبْراهِيمَ لإبِيهِ إلاّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها إيّاهُ فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ اَنَّهُ عَدُوٌّ للّهِ تَبَرَّأ مِنْهُ إنَّ إبْراهِيمَ لأوّاهٌ حَلِيمٌ)
(توبه،آيه 114).

صفحه 38
« طلب آمرزش ابراهيم براى آزر، به خاطر وعده اى بود كه ابراهيم به وى داده بود، وقتى براى ابراهيم روشن شد كه او دشمن خدا است از او دورى جست و حقاكه ابراهيم مرد بر دبارى بود».
گفتگوى ابراهيم با آزر كه توأم با وعده آمرزش براى او بود و سرانجام منجر به قطع روابط باوى گشت. تمام، در دوران جوانى ابراهيم و در سرزمين « عراق » بود و هنوز آهنگ فلسطين، ومصر و حجاز نكرده بود، و اين مى رساند كه ابراهيم در دوران جوانى پيوند معنوى خود را با « آزر » بريد، و ديگر در حق او دعا نكرد.
ولى آيه ديگر حاكى است كه ابراهيم در دوران پيرى « والد » خود را به طور قطع دعا كرده است و اين موقعى بود كه از بناى كعبه فارغ گشته و كهولت كامل او را فرا رسيده بود.
گواه بر اين كه او موقع فراغ از بناى كعبه پير بود، آيه ياد شده در زير است :
( اَلْحَمْدُ للّهِِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلىَ الْكِبَرِ إسْماعِيلَ وَ إسْحاقَ)
( سوره ابراهيم، آيه 39).
« ستايش خدايى را كه در دوران پيرى اسماعيل و اسحاق را به من بخشيد».
اين آيه مى رساند كه هنگام تولد اسماعيل، ابراهيم پير بوده است تا چه رسد به هنگامى كه او با همكارى فرزند خود ( اسماعيل) كعبه را مى ساخت.
گواه بر اين كه او بر « والد » ( پدر ) خود پس از ساختن كعبه دعاء نمود آيه ياد شده در زيراست:
( رَبَّناَ اغْفِرْلِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤمِنينَ يَوْمَ يَقوُمُ الْحِسابِ) ( ابراهيم، آيه 41).
« پروردگارا پدر و مادرم و مؤمنان را روزى كه حساب بر پا مى شود، بيامرز».
اين آيه مى رساند كه ابراهيم در پايان عمر، پدر خود را دعا كرده است.
هرگاه پدرى كه در اين آيه مورد مهر و علاقه ابراهيم قرار گرفته است همان «آزر » باشد، معلوم مى شود كه ابراهيم تا دم مرگ، تا آخرين ساعات زندگانى، با او

صفحه 39
قطع رابطه نكرده و گاهى براى او نيز طلب آمرزش مى كرده است، در صورتى كه آيه اى كه در پاسخ تقاضاى مشركان وارد شده به طور آشكار مى رساند كه ابراهيم در همان دوران جوانى، پس از روشن شدن مطلب كه « آزر » مرد لجوج و عنود است،از او تبرى كرد و ديگر در حق او دعا ننمود.
از ضميمه كردن اين دو آيه ( در آغاز جوانى از آزر بريد، در دوران پيرى دعا كرد) روشن مى شود كه شخصى كه در آغاز كار ( دوران جوانى ) براى ابد مورد تنفر ابراهيم قرار گرفت، غير آن شخصى است كه در پايان عمر مورد تو جه وياد او بود، واو را با طلب مغفرت يادمى كرده است.
روى همين جهت مى توان علت اختلاف در تعبير را فهميد، جائى كه سخن از « آزر » در ميان باشد آنجا كه با كلمه « اب » كه در مورد عمو نيز به كار مى رود، تعبير مى كند، ودرحالى كه كسى را كه در پايان عمر خود دعا مى كند با لفظ «والد » ياد مى نمايد و لفظ مزبور فقط در پدر به كار مى رود.

بار ديگر خلاصه سخن را در سه بخش ياد آور مى شويم:

1 ـ ابراهيم در سرزمين عراق به دنيا آمد، و درهمان جا با بت پرستان به مبارزه برخاست، و تمام گفتگوهاى او با « آزر » و وعده دعا در باره وى، آنگاه قطع رابطه با او، همگى دراين سرزمين بوده است، وقتى او را در ميان آتش افكندند خدا اورا نـجات داد، او با « لـوط » بـه سـرزمـين « فلسـطيـن » كـه قـرآن از آن با جمـله (إلَىَ الأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا)(سوره انبيا، آيه 69) ياد مى كند، مهاجرت نمود، و در همان جا خدا به او دو فرزند به نام اسحاق و يعقوب عطاء كرد چنان كه مى فرمايد:
( قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى اِبْراهِيمَ وَ اَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الأَخْسَرِينَ وَ نَجَّيْناهُ وَ لُوطاً إلىَ الأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ وَ وَهَبْنا لَهُ إسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَ كُلاًّ جَعَلْنا صالِحِينَ) (انبياء آيه هاى 69 ـ 72).
« به آتش گفتيم براى ابراهيم سرد و سلامت باش، با او از درحيله وارد

صفحه 40
شدند آنان را از زيان كاران قرار داديم، او و لوط را نجات داديم وبه سرزمينى كه آنجا را كه براى جهانيان پربركت كرديم، روانه ساختيم و به او اسحاق و يعقوب داديم و هريك از صالحان مى باشند».
بنابر مفاد اين آيات، تمام جريان مبارزه ها و وعده ها و دعاها سپس قطع رابطه وترك دعا، همگى در دوران جوانى و در موقعى بود كه ابراهيم در سرزمين عراق زندگى مى كرد.
2 ـ آنگاه ابراهيم در دوران پيرى سفرى به حجاز مى كند و از طرف خداوند مأمور مى گردد كه بناى كعبه را تجديد كند، او پس از فراغت از بناى كعـبه چنين مى گويد:
( اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَىَ الْكِبَرِ اِسْماعِيلَ وَ اِسْحاقَ إنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعاءِ رَبَّناَ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلوةِ وَ مِنْ ذُرِيَّتِي رَبَّنا وَ تَقـَبـَّلْ دُعـاءِ رَبَّنــاَ اغْفـِرْ لِـي وَ لـِوالـِدَيَّ وَ لِلْمـُؤمِنـينَ يـَوْمَ يَقوُمُ الْحِسابِ) (ابراهيم ، آيه هاى 39 ـ 41).
« سپاس خداى را كه در دوران پيرى به من اسماعيل و اسحاق را عطاء فرمود خدايم شنونده دعا هاى بندگان است پروردگارا مرا و ذريه مرا به پا دارنده نماز قرار بده، دعاى مرا بپذير پروردگارا مرا و والدم و مؤمنان را روز بر پايى حساب بيامرز».
3 ـ تمام گفتگوهاى ابراهيم با آزر، در سرزمين عراق، پيش از مهاجرت به فلسطين، تا چه رسد به زمان بناى كعبه بود، اگر قرآن مى گويد ابراهيم به آزر چنين گفت:
( وَ اِذْ قالَ اِبْراهِيمُُ لإبِيهِ آزَرَ اَتَتَّخِذُ اَصْناماً آلِهَةً اِنِّي اَريكَ وَ قَوْمَكَ فِي ضَلال مُبِين) ( انعام، آيه 74).
« آنگاه كه ابراهيم به پدر خود آزر گفت آيا بتها را خدايان خود اخذ مى كنى

صفحه 41
من تو و قوم تو را در گمراهى آشكار مى بينم».
همه اين گفتگوها در سرزمين عراق انجام گرفته است، نه در سرزمين فلسطين و نه در سرزمين حجاز. روشن ترين گواه بر اينكه تمام مذاكرات ابراهيم با آزر از وعده دعا گرفته تا تبرى در سرزمين عراق بوده است آيه ياد شده در زير است:
(قَدْ كانَتْْ لَكُمْ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي اِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ اِذْ قالوُا لِقَوْمِهِمْ اِنّا بُرَءاؤا مِنْكُمْ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ ومِنْ دُونِ اللّهِ كَفَرنا بِكُمْ وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ ا لْعَداوَةَُوَالْبَغْضاءُ اََبَداً حَتّى تُؤمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ إلاّ قَوْلَ إِبْرًّهِيمَ لإَبِيهِ لأسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ ما اَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللّهِ مِنْ شَي) ( ممتحنه، آيه 4).
« براى شما در ابراهيم و افرادى كه با او بودند پيشوائى خوبى است آنگاه كـه به بستگان خود گفتند ما از شما و از معبودهاى شما جز خدا دورى مى جوييم ما به آنها كفر مى ورزيم ميان ما و شما دشمنى و عداوت پيوسته آشكار گشته است تا به خداى واحد ايمان بياوريد مگر گفتار ابراهيم به پدر خود كه در حق تو استغفار مى كنم و مالك چيزى براى تو از خدا نيست».
اين آيه مى رساند كه ابراهيم در همان سرزمين قبل از مهاجرت به سرزمين فلسطين، وعده دعا داده است.
همچنين آيه ياد شده در زير مى رساند كه ابراهيم در همان سرزمين عراق قبل از مهاجرت، از پدر بريد و ديگر در حق او استغفار نكرد آنچنانكه مى فرمايد:
( وَ ما كانَ اسْتِغْفارُُ اِبْرًّهِيمَ لإَبِيهِ إلاّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها إيّاهُ فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ عَدُوٌّ للّهِ تَبَرَّاَ مِنْه إنَّ إبْراهِيمَ لأوّاهٌ حَلِيمٌ)
( توبه ، آيه 114).
« طلب آمرزش ابراهيم براى پدر خود به خاطر وعده اى بود كه به او داده بود وقتى روشن شد كه او دشمن خدا است از او دورى جست و حقا كه ابراهيم مردى برد بار بود».

صفحه 42
اين آيه مى رساند به مجرد روشن شدن وضع آزر براى ابراهيم فوراً از او بريد و در حق او استغفار نكرد.
اكنون بايد ديد وضع آزر براى ابراهيم درچه زمانى روشن شد به طور مسلم اين جريان قبل از افكندن ابراهيم به آتش بوده است زيرا شركت او 1 در باره سوزاندن ابراهيم نشانه عناد او با حق بود و تصميم بر سوزاندن ابراهيم در سرزمين عراق بوده نه فلسطين ونه حجاز.
از اين سه فراز از آيات نتيجه مى گيريم: آزر كه ابراهيم از او در دوران جوانى در سرزمين عراق بريد و ديگر در حق او استغفار نكرد، غير از « والد » است كه در دوران پيرى در سرزمين حجاز پس از پايان يافتن جريان بناى كعبه، درحق او دعا كرد.
و از آنجا كه لفظ « اب » هم در پدر و هم در عمو به كار مى رود ولى لفـظ «والد » تنها در پدر واقعى استعمال مى شود طبعاً بايد گفت مقصود از لفظ « اب » در باره آزر همان معناى وسيع است به معنى مربى كه در عمو نيز بكار مى رود و طبعاً آزر پدر واقعى نبوده ، بلكه استعمال لفظ « اب » دراو يك نوع مجاز بوده است.
در پايان ياد آور مى شويم كه در تفسير« مجمع البيان» 2 اجمال اين استدلال آمده است و اين گونه تفسير، مصداق روشن تفسير آيه، به آيه است.

1 . سوره انبياء ، آيه 69.
2 . مجمع البيان، ج3، ص 319.

صفحه 43

مطلب سوم 1

آيا اين آيه در باره على (ع) است؟

( اَلْيـَوْمُ يَئِسَ الَّذِيـنَ كَفَرُوا مِنْ دِيْنِكُمْ فَلا تَخْشـَوْهُمْ وَاخْشـَوْنِ )
(اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دِيْنَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيْتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِيناً) ( مائده، آيه 3).
« امروز كافران از آئين شما مأيوس شدند، از آنان نترسيد، از من بترسيد، امروز دين شما را تكميل نمودم، ونعمت خود را در باره شما به پايان رساندم و اسلام را به عنوان دين براى شما انتخاب نمودم».
معروف و مشهور ميان محدثان و مورخان 2 اين است كه مقصود از « اليوم » در هر دو مورد، روز غدير است و آيه ياد شده در روز « غدير» نازل گرديده روزى كه خدا، با تعيين جانشين و خليفه، ابلاغ دين خود را تكميل نمود، و نعمت خود را به پايان رساند، و نقشه كافران را ( پس از درگذشت پيامبر، آئين او نيز همراه او خواهد رفت) نقش برآب نمود و با نصب امام يأس و نوميدى آنان قطعى گرديد.
اشكالى كه به نظر نويسنده « كتاب تفسير آيات مشكله» رسيده است، همان اسـت كـه پيـش از او ديگـران نيز گفته اند و دانشمندان شيعه نيز به پاسخ آن

1 . مربوط به مطلب 30 ص 135 از كتاب « تفسير آيات مشكله قرآن ».
2 . مدارك نزول آيه در واقعه غدير در آخر بحث خواهد آمد.

صفحه 44
پرداخته اند.
هرگاه نويسنده به اين كتابها مراجعه مى كرد، وبا ذهنى صاف و دور از هرنوع پيشـداورى در اين مـورد مـى انديشيد، مـا را از نـوشـتن ايـن صفحـات بـى نيـاز مى ساخت، و شايد هم همه آنها را ديده و فهميده ولى مايل است كه پاسخ اشكال آفتابى گردد؟! وبا نگارش كتاب خود، مى خواهد ديگران را وادار به كاركند؟!
اشكالى كه از « سابق » در اين جا رائج است اين است كه : آغاز و پايان آيه مزبور مربوط به احكام « گوشت » است با اين وضع چگونه ممكن است وسط آيه مربوط به تعيين جانشين باشد كه كوچكترين ارتباطى به قبل و بعد خود ندارد.
پاسخ : مسأله اى به نام نظم وترتيب آيات كه در برخى از مباحث براى مفسران مشكلى ايجاد كرده است چندان اهميتى ندارد، زيرا تاريخ نزول سوره ها و آيات قرآن، با ترتيب فعلى آن كاملاً مغايرت دارد چه بسا سوره هايى كه در مدينه نازل گرديده است و قاعدتاً بايد پس از سوره هائى باشد كه در « مكه » نازل شده است، در آغاز قرآن قرار گرفته است و همچنين است عكس آن، حتى برخى از آيات سوره اى درمكه، و بعضى از آن در مدينه نازل گرديده است و چه بسا ميان نزول دو آيه از يك سوره، سالها فاصله اتفاق افتاده است 1.
اگر به شأن نزول آيات توجه كنيم ويا لااقل آنچه را كه بالاى هر سوره نوشته شده ملاحظه نمائيم، از هرگونه توضيح بى نياز مى شويم چه بسا سوره هائى است كه آنها را « مدنى » مى نامند ولى بعضى از آيات آن در « مكه » نازل شده است، مانند سوره « انفال» كه تمام آن مدنى است مگر از آيه سى ام تا آيه سى و ششم كه در مكه نازل گرديده است و چه بسا سوره هائى است به نام « مكى » كه برخى از آيات آن، در «مدينه» نازل شده است، مانند سوره هاى « شعرا وكهف» ومانند آنها...

1 . اما چرا در تنظيم آيات، اين روش را انتخاب كرده اند، فعلاً براى ما مطرح نيست و اين مطلب را بايد تاريخ تدوين قرآن تشريح كند.

صفحه 45
روى اين جهات ترتيب و نظم آيات و روابط آنها هيچ گاه نمى تواند در برابر روايات و احاديث قطعى، سند محكمى باشد و روش دانشمندان اسلام در تفسير قرآن نيز همين بوده است و اين موضوع شواهد بسيارى دارد.
اساساً قرآن مانند كتاب بشرى نيست كه موضوع واحدى را تا آخر سوره تعقيب كند، قرآن مجموعه آياتى است كه برحسب حوادث و پيش آمدهاى گوناگون، وهدف هاى مختلف به تدريج از طرف خداوند فرو فرستاده شده است گاهى همه سوره، موضوع واحدى را دنبال مى كند و گاهى، موضوعات گوناگونى را، گاهى هنوز از موضوع نخست فارغ نشده، موضوع جديدى را مطرح مى كند سپس به تكميل موضوع نخست مى پردازد.

پاسخ پرسشى:

در اينجا پاسخ سئوالى باقى است، و آن اين كه: درست است كه آيات يك سوره مى تواند، پيرامون موضوعات گوناگون، بحث و گفتگو كند و هرگز لازم نيست، كه آيات سوره از نظر محتوى، ارتباط و پيوستگى داشته باشند، ولى اين بيان مشكل آيه مورد بحث را حل نمى كند، زيرا بنابرنظريه مشهور در آيه مورد بحث، جمله هاى يك آيه از هم گسسته مى شوند، نه اينكه ارتباط يك آيه، از ما قبل و ما بعد خود بريده مى گردد.
وبه ديگر سخن: اگر ارتباط وبهم پيوستن دو آيه لازم نباشد ولى جمله هاى يك آيه، بايست به هم مربوط باشند و امكان ندارد صدر و ذيل آيه اى مطلبى را تعقيب كند، ولى وسط آيه مطلب ديگرى را ... و اتفاقاً آيه مورد بحث بنابر نظريه مشهور از اين قبيل است، اگر جمله « اَلْيَوْمُ اَكْمَلْتُ لَكُمْ » در باره ولايت على(ع) نازل شده ربط آن با آغاز و پايان آيه كه در مقام بيان احكام گوشتهاى حلال و حرام است، بريده مى شود از اين نظر بيان گذشته براى دفع اين اشكال كافى نيست.

صفحه 46

پاسخ : جمله( اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُم) آيه مستقل است.

پاسخ از اين پرسش، اين است كه : جمله ياد شده، كاملاً جمله مستقل است، و ارتباطى به ما قبل و ما بعد خود ندارد حالا چرا چنين جمله اى در وسط آيه وارد شده است، نكته آن را بعداً متذكر مى گرديم.
اكنون براى اثبات استقلال آيه ياد شده، متن آيه را با ترجمه آن در سه بخش مى آوريم تا روشن شود كه چگونه جمله ياد شده و با آيه مزبور كاملاًيك بخش مستقل است:
1 ـ ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَ لَحْمَُ الْخِنْزِيرِ وَ ما اُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمُوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ ما اَكَلَ السَّبُعُ إلاّ ما ذَكَّيْتُمْ وَما ذُبِحَ عَلىَ النُّصُبِ وَ اَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالأزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ) ( مائده، آيه 3).
« حرام شد بر شما، مردار، خون، گوشت خوك و آنچه موقع سر بريدن نام غير خدا بر آن برده شده است، حيوان خفه شده و حيوان زجر كش و از بلندى افتاده و به ضرب شاخ مرده، و آنچه را درندگان پاره كرده اند مگر آنچه ( با شرائط صحيح) ذبح شده است و ( نيز) آنچه به نام بت كشته شود ( تمام) اينها عمل خلاف است».
2 ـ ( اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيْتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِيناً) ( مائده، آيه 30).
« امروز كافران از ( طمع در) دين شما نوميد شدند، از آنان نترسيد امروز دين شما را تكميل كردم و نعمت خود را در باره شما به پايان رساندم و اسلام را به عنوان دين، براى شما انتخاب نمودم»
3 ـ ( فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَة غَيْرَ مُتَجانِف لإثْم فَإنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)(انعام، آيه 3).

صفحه 47
« اگر كسى درموقع گرسنگى بدون اين كه ميل به گناه داشته باشد( به خوردن يكى از ممنوعات مزبور) ناچار شود خداوند آمرزنده و بخشاينده است».
قسمت دوم خواه بگوئيم در باره على (عليه السلام) نازل شده است يا در باره موضوع ديگر، خواه در روز غدير نازل شده باشد يا روز « عرفه» خود كلامى است مستقل كه در وسط آيه اى قرار گرفته است.

قرائن براستقلال آيه:

1 ـ روشن ترين گواه بر استقلال اين بخش اين است كه اگر قسمت دوم را از اين سه قسمت بر داريم كوچكترين لطمه اى به ارتباط قسمت اول با سوم نمى زند و شما مى توانيد دو قسمت اول و سوم را باهم تأليف دهيد آنگاه خواهيد ديد كه كوچكترين لطمه اى بر مضمون آيه وارد نمى سازد.
خلاصه با ضميمه كردن ذيل آيه به صدر آن، يك آيه كامل به وجود مى آيد و با بر داشتن قسمت دوم كوچكترين لطمه اى به ارتباط آيه وارد نمى شود و اين خود گواه بر اين است كه قسمت مزبور كلامى است مستقل و جداگانه( درباره هرموضوعى نازل شده باشد) كه در وسط آيه اى واقع شده است.

گواه دوم بر استقلال آيه:

2 ـ مضمون همين آيه در سوره هاى « بقره » ، « انعام» و «نحل» نيز وارد شده است درحالى كه اين قسمت يعنى قسمت دوم ( آيه مورد بحث) در سوره هاى ياد شده نيست اينك آيات مزبور را در اين جا نقل مى كنيم:
( إنَّماحَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما اُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَ لا عاد فَلا إثْمَ عَلَيْهِ إنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)(بقره، آيه 173)

صفحه 48
« فقط مردار، خون، گوشت خوك، و آنچه به نام غير خدا سر بريده شود بر شا حرام شده ( ولى) اگر كسى ناچار شود ( كه از اينها بخورد) بدون اينكه متجاوز باشد، گناهى براو نيست، خداوند آمرزنده و مهربان است».
( قُلْ لا اَجِدُ فِي ما اُوحِيَ إلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِم يَطْعَمُهُ إلاّ اَنْ يَكُونَ مَيْتَةً اَوْ دَماً مَسْفُوحَاً اَوْ لَحْمَ خِنْزِير فَاِنَّهُ رِجْسٌ اَوْ فِسْقَاً اُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَ لا عاد فَاِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (انعام، آيه 145)
( اِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيْرِ وَ ما أُحِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ فَمَنُ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَ لا عاد فَاِنَّ اللّهَ غَفوُرٌ رَحِيمٌ)
( نحل، آيه 115)
« چنانچه ملاحظه مى نمائيد، اين آيات بخش مهم آنچه را كه در بخش هاى اول و سوم آيه مورد بحث وارد شده است، در بر دارد و هرگز در اين آيه ها از قسمت دوم خبرى نيست واين خود گواه بر اين است كه قسمت دوم كه در آيه مورد بحث ديده مى شود، كلامى است مستقل كه از هيچ نظر به قبل و بعد خود ارتباط ندارد».

گواه سوم بر استقلال آيه:

3 ـ رواياتى كه بيانگر شأن نزول آيات مى باشند همگى قسمت دوم را جداگانه بدون اينكه در باره ذيل آن سخن بگويند، مورد بحث قرار داده اند، مثلاً مى گويند: آيه « اليوم يئس» يا آيه « اليوم اكملت» تا آخر در روز غدير يا عرفه نازل شده است و اين خود دليل بر استقلال اين قسمت است كه به عللى در وسط آيه قرار گرفته است.
روى اين حساب وقتى روايات صحيحى از طرف شيعه و سنى بگويد كه اين

صفحه 49
قسمت در روز « غدير» در باره ولايت على (عليه السلام) نازل شده است صدر و ذيل آيه نمى تواند ما را از اعتقاد به مضمون احاديث باز دارد زيرا اين قسمت براى خود كلامى است مستقل كه در باره هرموضوعى وارد شده باشد و با قبل و بعدخود ارتباط ندارد.

گواه چهارم بر استقلال آيه:

4 ـ دقـت در مضـمون آيه نه تنها ما را به استقلال آيه هدايت مى كند، بلكه مى رساند كه آيه فقط مى تواند در مسأله اى مثل نصب وصى و تعيين جانشين صادق باشد زيرا بايد ديد درچه روزى، كافران از پيروزى اسلام مأيوس گرديدند و در چه روزى دين خدا تكميل گرديد.
به ديگر سخن: كدام روز است كه اين دو حادثه در آن باهم به وقوع نپيوسته است اينك ما همه محتملات را يكى پس از ديگرى مورد بررسى قرار مى دهيم:
1 ـ روز بعثت: به طور مسلم در روز بعثت اين دو حادثه به وقوع پيوسته است زيرا در آن روز نه كافران مأيوس بودند، ونه دين بيان شده بود تاتكميل گردد و همچنين است روز هجرت.
2 ـ روز فتح مكه: اين احتمال نيز مانند احتمال سابق است زيرا فتح مكه در سال هشتم صورت گرفت، در حالى كه بسيارى از پيمانهائى كه مسلمانان با كافران داشتند به قوت خود باقى بود و مشركان مجاز بودند كه مانند جاهليت رسوم حج را به جا آوردند، از اين لحاظ نه يأس بركافران مستولى بود، و نه آئين خدا در آن روز تكميل شده بود، زيرا چه بسا احكامى پس از فتح مكه بيان شده است.
3 ـ روزى كه اعلام بيزارى شد: روزى كه على (عليه السلام) سوره « برائت» را برمشركان خواند در آن روز اگر چه مشركان شبه جزيره از هرگونه پيروزى مأيوس گشتند ولى در آن روز دين از نظر بيان احكام، كامل نگشته بود، و چه بسا احكامى مانند « حدود و قصاص» كه در همين سوره ( مائده) است بعداً نازل گرديده و ما بايد روزى رانشان دهيم كه اين دو موضوع باهم در آن روز اتفاق افتاده است.

صفحه 50
4 ـ روز « عرفه» از حجة الوداع: بيشتر مفسران اين احتمال را بر گزيده اند ولى هرگز آن روز نيز آبستن اين دو حادثه خطير نبود زيرا در اين صورت بايد ديد كافرانى كه از پيروزى بر مسلمانان مأيوس شدند، چه كسانى بودند، اگر مقصود بت پرستان قريش يا عموم بت پرستان شبه جزيره باشد، به طور مسلم روز يأس و نوميدى آنان غير اين روز بود، زيرا قريش در روز فتح « مكه» وبقيه پس از قرائت سوره « برائت» از هرگونه تفوق مأيوس گشتند نه در روز « عرفه» و اگر مقصود مطلق كافران روى زمين باشد خواه در « جزيرة العرب» خواه درجاهاى ديگر، به طور قطع يك چنين يأس عمومى تا آخرين دقايق عمر پيامبر براى آنان دست نداده بود.
5 ـ روز غدير كه با تعيين جانشين، آئين اسلام به صورت يك آئين بقا دار درآمد و اركان آن كامل گرديد و جمله هاى آيه كاملاً با اين مورد تطبيق مى كند زيرا بايـد ديد مقصـود از تكميل ديـن چيست؟ آيا مقصود تعليم و وظايف حـج است؟ به طور مسلم نه زيرا با اين كار، دين كامل نمى شود يا اينكه مراد بيان حلال و حرام است كه در اين سوره ( مائده) بيان شده درحالى كه بسيارى از احكام مانند ارث «كلاله» و « احكام ربا» طبق نظريه مفسران پس از روز « عرفه» نازل شده است1.

1 . الـدر المنـثور، ج1، ص 365 و ج 2، ص 251 وى در بـاره « ربـا» مى گويد: بخارى، ابو عبـيد، ابن جريـر و بيهـقى، از ابن عـباس نقـل كرده اند: آخر آية انزلها اللّه على رسوله آية الرباء، آخرين آيه اى كه خدا بر پيامبر خود نازل كرد، آيه ربا است ، نيز از سعيد بن مسيب نقل مى كند كه عمر بن خطاب گفت: آخرين آيه اى كه خدا نازل كرد، آيه ربا بود.
ونيز در باره « كلالة» مى گويد: ابن ابى شيبة، بخارى، مسلم، ترمذى نسائى، ابن ضربس، ابن جرير وابن المنذر و بيهقى از « براء» نقل كرده اند: « آخر سوره نزلت كاملة سورة براءة و آخر آية نزلت خاتمة « سورة النساء» يستفتونك قل اللّه يفتيكم فى الكلالة، آخرين سوره اى كه كامل نازل گرديد سوره برائت و آخرين آيه مربوط به سئوال از ارث « كلالة» است.
جمع ميان اين دو نقل به اين است كه هر دو آيه باهم در يك روز نازل شده اند و يا نسبت به آيات ديگر تأخير دارند، هر چند ممكن است يكى بر ديگرى تقدم داشته باشد و در هر حال نزول اين دو نوع حكم پس از روز عرفه بود كه پيامبر پس از آن روز دو ماه و هيجده روز در قيد حيات بوده است.

صفحه 51
بنابراين بايد اعتراف كرد كه منظور از يأس، يك نوع نوميدى مخصوصى است كه با تكميل دين توأم مى باشد واين دو موضوع باتعيين جانشين صورت مى گيرد و بس.
زيرا روزى كه پيامبر جانشين خود را رسماً تعيين كرد، در آن روز كافران در يأس و نوميدى از محو و نابودى اسلام، فرو رفتند زيرا آنان تصور مى كردند كه آئين اسلام قائم به شخص پيامبر است وبا رحلت رسول گرامى آن نيز از ميان مى رود و اوضاع به حال سابق باز مى گردد، وقتى مشاهده كردند كه پيامبر فرد شايسته اى را (كـه پـس از خود او، از نظر علـم و دانش، عدالت و دادگرى، قدرت و قاطعيت بى نظير بود) براى رهبرى تعيين كرد و مسلمانان با او بيعت كردند، ديگر به كلى مأيوس شدند و دانستند كه اسلام به صورت يك آئين ريشه و بقاء دار در آمد، و براى آن تزلزلى نيست و در چنين روزى اين دو حادثه يعنى: يأس و نوميدى كافران از غلبه بر اسلام، وتكميل اركان دين، تحقق پذيرفت.
آيات قرآنى گواهى مى دهد كه كافران پيوسته چشم طمع به دين مسلمانان دوخته بودند و آخرين آرزوى آنان اين بود كه مسلمانان را از آئين خود باز دارند، و به كيش نياكان خود بر گردانند چنانكه مى فرمايد:
( وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ اَهْلِ الْكِتابِِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ اِيْمانِكُمْ كُفّاراً)
( سوره بقره، آيه 109).
« بسيارى از اهل كتاب آرزو كردند كه شما ها را پس از ايمان به سوى كفر باز گردانند».
اين آيه و همچنين است آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است.
ولى پيشرفت سريع اسلام در شبه جزيره و سقوط پايگاه شرك در مكه از اميد آنان مى كاست ولى آخرين پناهگاه خيالى آنان اين بود كه چون آورنده آئين جديد، فرزندى ندارد كه پس از درگذشت او حكومت جوان اسلام را رهبرى كند، از اين لحـاظ، اسـاس حكومت اسلامـى پس از رحلت او فـرو مى ريـزد و چيزى طول

صفحه 52
نمى كشد كه بر آن پيروز مى شوند و وضع، به همان حال نخست باز مى گردد.
قرآن سخن كافران را در اين باره براى ما نقل مى كند چنانكه مى فرمايد:
( اَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ) ( طور، آيه 30).
« بلكه آنان مى گويند كه او ( پيامبر) شاعرى است و ما انتظار مى بريم كه او دچار حوادث روزگار گردد واز دنيا برود».
اين آخرين نقشه اى بود كه كافران به آن اميدوار بودند، ولى روزى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) وصى خويش و رهبر مسلمانان را پس از خود تعيين نمود، آن روز، روزى بود كه شبحى از ترس و يأس بر فراز زندگى مشركان سايه افكند و طمع آنان از بين رفت، در آن روز علاوه بر اينكه يأس سراسر زندگى آنان را فرا گرفت، آئين اسلام به صورت يك دين اساس دار و قابل بقاء در آمد، و يا تحكيم و تثبيت علل استقرار وبقاء يعنى تعيين رهبر، دين تكميل گرديد و با در نظر گرفتن اين مطلب، جمله هاى قسمت دوم باهم كاملاً مربوط و متناسب مى گردد وروز تحقق اين دو حادثه معين مى شود.

نظريه نويسنده تفسير:

حاصل نظريه ايشان اين است كه مقصود از « اليوم» همان روزى است كه احكام الهى به وسيله آيه « اليوم احل لكم الطيبات» بيان گرديد و بيان احكام تمام شد وى در اين مورد مى گويد اگر دقت شود در اين آيات كلمه « اليوم» سه بار پشت سرهم تكرار شده است اول اين كه مى گويد:
( اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِيْنِكُمْ) ( مائده، آيه 3).
دوم: ( اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دِيْنَكُمْ) ( مائده،آيه 3).
سوم: ( اَلْيَوْمَ اُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ) ( مائده،آيه 5).
كه هر سه جمله مزبور بهم مربوط بوده و راجع به احكام است از آنجا كه

صفحه 53
جمله « اَلْيَوْمَ اُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ» مربوط به روز « غدير» نيست، ناچار دوتاى اولى نيز به آن روز مربوط نخواهد بود.
ولى اين استدلال در صورتى صحيح است، كه هدف و زمينه هرسه جمله يكى باشد، در صورتى كه چنين نيست، زيرا جمله سوم يك حكم تشريعى را بيان مى كند در صورتى كه دو جمله نخست در صدد بيان يك واقعيت خارجى است و بيانگر يأس كافران و اكمال دين مى باشد، ولحن اعتراض آميزى دارد، و با لحن تند به مسلمانان هشدار مى دهد و مى گويد: ( فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ) از كافران نترسيد، از من بترسيد ، و با اختلافى كه از نظر هدف و زمينه ميان اين سه جمله موجود است، چطور مى توان اين سه جمله را ناظر به يك هدف دانست؟
نتيجه اين كه: مقصود از اكمال، تكميل اساس دين است نه فروع آن، و با ورود احكامى چند از فروع در اين سوره، دين كامل نمى گردد، خصوصاً برخى از همين احكام ( مانند احكام گوشت) قبل از نزول اين سوره، در سوره هاى ديگر مشروحاً نيز نازل گرديده است و ما بايد روزى را پيدا كنيم كه در آن روز اين دو حادثه ( تكميل دين و يأس كافران) باهم محقق گرديده اند و آن روز جز روز «غدير»، روز ديگرى نيست و آن روزى است كه اميرمؤمنان على (عليه السلام)به جانشينى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) برگزيده شد.

مدارك نزول آيه در « غدير »

در آغاز بحث ياد آور شديم كه مفسران و محدثان اسلامى نزول آيه را در روز

صفحه 54
غدير ياد آور شده اند، و ما در اين جا به بخشى از اين مدارك اشاره مى كنيم واگر مدارك شيعه را در اين مورد، بر مدارك اهل سنت اضافه كنيم، قهراً مسأله به عالى ترين حد از « تواتر» مى رسد.
علاقمندان مى توانند به كتابهاى ياد شده در زير مراجعه كنند در اين كتابها كه همگى به قلم دانشمندان اهل تسنن نوشته شده است تصريح شده كه اين آيه در روز « غدير » نازل گرديده است مانند:
الولاية تأليف طبرى (متوفاى 310هـ) به نقل الغدير ج1، ص230، تفسير ابن كثير شامي (774هـ )ج2، ص14، تفسير الدرالمنثور سيوطى شافعى متوفاى (911هـ )ج2، ص259 والإتقان ج1، ص31 (ط 1360) تاريخ ابوبكر خطيب بغدادى متوفاى (43) ج8، ص290 ، شيخ الإسلام حموينى در فرايد السمطين باب 13 خوارزمى متوفاى 568 هـ در مناقب ص 80 و 94 تاريخ ابن كثير، ج5، ص2101، تذكرة سبط ابن جوزى حنفى متوفاى (654) ص 18 و...
علاّمـه عاليقـدر آقـاى اميـنى در كتـاب جـاويـد « الغـديـر» ج1، ص 230 به بعد ط 2 اقوال و روايات وارده از طريق اهل تسنن را كه همگى گواهى مى دهند كه آيه «اليوم اكملت » در روز غدير نازل شده است به تفصيل نقل كرده است...
اما روايات شيعه در باره شأن نزول آيه شريفه، دركتابهاى مربوط به امامت و در تفاسير معتبر موجود مى باشد.

نكاتى چند درمورد آيه:

در اينجا نكاتى را ياد آور مى شويم:
1 ـ گـروهـى از مفسران مانند فخـر رازى در « مفاتيح الغيب» و آلوسى در «روح المعانى » و عبده در « المنار» نقل مى كنند كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) پس از نزول اين آيه، بيش از هشتاد و يك روز عمر نكرد.
هرگاه وفات رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) ( طبق نقل كلينى دركافى و نقل اهل سنت) روزدوازدهم ربيع اتفاق افتاده باشد، روز نزول آيه ، روز هيجدهم ذى الحجة روز غدير خواهد بود البته مشروط بر اينكه روز غدير، و روز وفات پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را حساب نكنيم، و دو ماه از سه ماه پشت سرهم را، 29 روز بگيريم.
2 ـ بسيارى از روايـات كه نزول آيـه را روز غـديـر معـرفى مى كنند، ياد آور مى شوند كه پيامبر پس از نصب على (عليه السلام) براى خلافت چنين فرمود:

صفحه 55
« اللّه اكبر على اكمال الدين واتمام النعمة و رضا الرب برسالتى و بالولاية لعلى(عليه السلام) من بعدى » 1.
سپاس خداوندى را بر تكميل آئين، واتمام نعمت، ورضايت او بر رسالت من و ولايت على(عليه السلام) پس از من.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد: پيامبر، مضمون آيه مورد بحث را در كلام خود وارد كرده است و اين خود مى رساند كه آيه ياد شده در روز غدير وارد گرديده است.
3 ـ درحالى كه اين دلائل قطع آور بر استقلال آيه گواهى مى دهند ولى خود آيه در لابلاى احكام مربوط به گوشت هاى حلال و حرام قرار گرفته است، و نكته آن برافراد آگاه از اوضاع صدر اسلام مخفى و پنهان نيست زيرا تاريخ و حديث صحيح گواهى مى دهند كه پيامبر خواست، وصيت نامه اى براى امت خود تنظيم كند كه پـس از وى گمـراه نشـونـد وقتـى شخصـيت هـاى متنـفذ پـى بـردنـد كه پيـامـبر مى خواهد در باره خلافت مطلبى بنويسد فوراً اورا به بيمارى العياذ باللّه هذيان گوئى متهم كردند 2.
اين حادثه و مانند آنها كه تاريخ يا دآور آنها است، حاكى است كه افرادى در آغاز اسلام در باره مسأله خلافت و جانشينى رسول گرامى، حساسيت خاصى داشتند و براى انكار آن حد و مرزى نمى شناختند.
به خاطر چنين شرائط حاكم برجو نزول آيه، وبراى محافظت آيه از هرنوع تحريف و تغيير در آيه، از يك اصل عقلائى پيروى شده است، و آن پوشانيدن شئ نفيس با يك رشته امور ساده كه كمتر مورد توجه قرار مى گيرد.

1 . به كتاب شريف «الغدير» ج1، صفحه 112 مراجعه فرمائيد.
2 . اين مطلب دركتاب هاى تاريخ و حديث آمده است و بخارى محتاط آن را در نقاط مختلفى از صحيح خود نقل كرده از آن جمله، ج1، كتاب « العلم» ص 22، و مسلم در صحيح خود ج2، ص 14 كتاب « وصايا» نيز آورده اند.

صفحه 56
در اينجا رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) به فرمان خدا مأمور است آيه مربوط به جانشينى را در ميان مطالب ساده قرار دهد تا كمتر مورد توجه مخالفان سرسخت قرار گيرد و از اين طريق اين سند الهى به دست آيندگان برسد.
و همگى مى دانيم وضع و قرار گيرى هر آيه اى در هرجائى از سور ه ها به فرمان پيامبر و دستور او بوده است و اصولاً جمع قرآن و گردآورى آن به همين صورت مدركى جز دستور پيامبر ندارد، و تاريخ جمع قرآن به وسيله ياران او، فاقد ارزش تاريخى است و فقط كار ياران او نگارش قرآن به لهجه واحدى و طرد ديگر لهجه ها بوده است. و مشروح اين قسمت را بايد در تاريخ قرآن خواند.

صفحه 57

مطلب چهارم 1

آيا در عدِّه وفات آيه اى نسخ شده است

( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ اَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ اَرْبَعَةَ اَشْهُر وَ عَشْراً فَاِذا بَلَغْنَ اَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما فَعَلْنَ فِي اَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ)
( سوره بقره ، آيه 234).
« كسانى از شما كه مى ميرند و همسرانى به جا مى گذارند، زنان آنها چهارده ماه و ده روز، عده نگاه دارند و هر موقع عده آنان پايان پذيرفت، آنچه در باره خويش شايسته است انجام دهند، بر شمااشكالى نيست خدا از كارهاى شما آگاه است».
آيه بيانگر وظيفه زنان شوهر مرده است، و عمل تمام فقهاء براين آيه است و همگى مى گويند كه عده وفات شوهر، چهارماه و ده روز است ولى آيه ديگرى كه آن هم متعرض حكم همين موضوع است، دستور مى دهد كه شوهران وصيت كنند كه زنان آنها پس از مرگ آنها، يك سال در خانه بمانند و وارث آنان نفقه آنها را نيز

1 . مربوط به مطلب 25 از كتاب « تفسر آيات مشكله قرآن » ص 95 هدف از عنوان اين مطلب ردّ احاديثى است كه اين آيه را ناسخ آيه دويست و سى چهار از سوره بقره مى داند و همه اين احاديث از خاندان رسالت نقل شده است.

صفحه 58
بپردازند اينك آيه:
( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنََ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ اَزواجاً وَصِيَّةً 1 لإزْواجِهِمْ مَتاعاً إلىَ الْحَوْلِ غَيْرَ اِخْراج فَاِنْ خََرَجْنَ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِي ما فَعَلْنَ فِي اَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوف وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ)
( بقره، آيه 240).
« كسانى از شما كه مى ميرند و همسرانى مى گذارند دراين باره به همسران خود وصيت كنند كه نفقه آنها تايك سال بدون اين كه از خانه خارج شوند، پرداخته شود و هرگاه آنان بيرون رفتند، و در باره خويش كارى كه شايسته است انجام دادند بر شما گناهى نيست».
جاى شك نيست كه ظاهر اين آيه جز اين نيست كه شوهران « وصيَّت» كنند تا زنان آنها در خانه آنها بمانند و تا پايان سال نفقه آنها داده شود و در واقع متعلق وصيت اين است كه زنان يك سال تمام حق سكنى و نفقه از مال شوهر داشته باشند و هرگز به طور صريح، آيه ناظر به عده زنان نيست 2.
مع الوصف مفسران اعم از سنى و شيعه، اين آيه را حمل بر عده وفات نموده و معتقدند كه از اين آيه، به كمك قرائنى كه بعداً گفته خواهد شد، دو چيز استفاده مى شود:
اول : مقصود از توقف يك ساله زنان در خانه شوهران، همان عده وفات آنها بوده است.
دوم : حق سكنى ونفقه يك ساله، تمام ارثيه او بوده است، و لذا مى گويند اين آيه هم به وسيله آيه ارث كه براى زنان به اختلاف حالات ( يك هشتم و يا يك چهـارم) معـين مى كند و هـم با آيـه عـده وفـات كه آن را چهار ماه و ده روز تعيين مى نمايد، نسخ شده است.

1 . قرائت مشهور در « وصية» نصب است، و علت نصب آن و همچنين علت نصب «متاعاً» از اين لحاظ است كه هر دو مفعول فعل مقدرند يعنى « فليوصوا وصية، ان يتمتعوا متاعاً».
2 . فخر رازى در تفسير خود ج1، ص 290 مى گويد: بزرگان تفسير، اين نظر را بر گزيده اند.

صفحه 59

چرا آيه بر عده وفات حمل شده است؟

با اين كه گفتيم از ظاهر آيه جز يك وصيت، چيزى استفاده نمى شود ولى علت اينكه مفسران از آيه حكم عده وفات را نيز فهميده اند اين است كه روايات و تاريخ حاكى است كه در دوران جاهليت عده زن يك سال، و ارثيه او، همان نفقه و سكناى يك ساله او بوده است و زن سريك سال، بادونيم كردن فضله حيوانى و پشت سرانداختن آن از عده بيرون مى آمد.
شما مى توانيد براى تحصيل خصوصيات عده وفات در جاهليت به صحيح «بخارى » و « مسلم» مراجعه فرمائيد، و مؤلف «المنار» در جلد دوم ص 441 عين عبارات آنها را نقل مى كند و مى گويد:
حكم عده وفات در اسلام در چهارماه و ده روز مستقر گرديد، و درهمين حال زنى خدمت رسول گرامى رسيد و اذن طلبيد كه پيش از مدت مزبور، سرمه به چشم بكشد، رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)با لحن تند فرمود:
« لا لا اِنَّمـا هـِيَ اَرْبَعـَةُ اَشْهُر وَ عَشـْراً وَ قـَدْ كانَتْ اِحـْداكُنَّ فِي الْجاهِلِيَّةِ تَرْمِي الْبَعْرَةَ عَلى رَأسِ الْحَوْلِ» .
فرمود: نه، نه، چه عجله داريد؟ بايد چهارماه و ده روز صبر كنيد، در صـورتى كه هريك از شما در زمان جاهليت سريك سال پشگل حيوانى را پشت سرمى انداخت ( وبه وسيله آن از عده بيرون مى آمد).
هرگاه كسى بخواهد مقدار عده زنان رادرجاهليت از طريق پيشوايان شيعه آگاه گردد، به كتاب كافى 1 و تفسير برهان 2مراجعه فرمايد، و ما فقط به ترجمه يك روايت مى پردازيم:
زنى از زنان رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) به حضرتش عرض كرد كه شوهر فلانى فوت كرده

1 . كافى، ج6، ص 117.
2 . تفسير برهان، ج1، ص 226.

صفحه 60
ولى از خانه بيرون مى آيد، رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:1
واى بر شما پيـش از آن كه مـن مبعوث بشوم، هنگامى كه شوهر زنى فوت مى كرد، مى گفت: تا يك سال شانه نخواهم زد، و سرمه نخواهم كشيد، و ... و من شما را فقط به چهارماه و ده روز دستور داده ام ـ مع الوصف ـ طاقت نمى آوريد؟

بررسى روايات و متون تاريخ، ما را به دو مطلب هدايت مى كند:

دقت در حوادث دوران جاهليت آن هم پيرامون زنان شوهر مرده ما را به دو مطلب رهبرى مى كند:
1 ـ در دوران جاهليت مردان وصيت مى كردند كه زنان آنان يك سال در خانه آنها بمانند و اين وصيت فقط به منظور عده وفات بوده است و بس حتى مؤلف «المنار» ( در ج2، ص448) اين مطلب را از « ابومسلم» كه آيه را بر خلاف مشهور تفسير كرده، نيز نقل نموده است.
2 ـ در بيشتر متون روايات و تاريخ، كلمه ( حول) وارد شده و خود اين مطلب در فهم آيه بسيار مؤثر است.
هرگاه به جمعيتى كه ذهن آنان با اين مطالب آميخته است و رسم و نظام آنها در عده وفات اين است كه وصيت كنند كه وارث، زنان آنها را يك سال نفقه و سكنى بدهند، گفته شود كه :
(وَصِيَّةً لإزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلىَ الْحَوْلِ غَيْرَ اِخْراج ) ( سوره بقره، آيه 240).
« در باره زنانتان وصيت كنيد كه يك سال با بذل نفقه درخانه هاى شما بدون اين كه ورثه ميت آنها را اخراج كند، بمانند».
چه مى فهمند؟ جز اين مى فهمند كه : منظور قرآن، روى مصالحى همان

1 . اف لكن قد كنتن قبل ان ابعث فيكن وا ن المرئة منكن اذا توفى عنها زوجها.. قالت لا امتشط حولاً كاملاً وانما امرتكن باربعة اشهر و عشراً ثم لا تصبرن.

صفحه 61
تثبيت روش قبل از اسلام مى باشد، آيا آن ارتكاز و اشتهار به منزله يك قرينه حاليه دركلام نمى باشد؟
درست است كه ظاهر آيه فقط دستور مى دهد كه مردان در باره زنان خود چنين وصيتى بنمايند ولى علم مخاطب به روش قبلى در باره « عده» وفات، او را رهبرى مى كند كه مقصود از « وصيت» همان وصيت برعده وفات بروضع پيشين است.

قرائن حالى را فراموش مكنيد:

نويسنده مانند برخى، چشم خود را به دلالت مطابقى دوخته و مى گويد:« آيه ابداً در صدد عده وفات نيست» ولى از قرائن حالى كه پيوسته در ذهن مخاطب بوده و تاريخ و روايات صحيح آنها را در اختيار ما گذارده غفلت ورزيده و از معناى «التزامى » كه لازمه اين عبارت است سرباز زده است.
بهترين گواه بر اين كه اين آيه در صدد اشاره به همان وضع زمان جاهليت است ايـن است كه كلمـه « حـول » را با « الـف و لام» به كار برده و فرموده است:(اِلـىَ الْحـَوْلِ) وهرگاه ناظر به وضع پيشين در عصر جاهلى نبود، و فقـط مى خواست بفرمايد كه وصيت كنيد زنانتان يك سال حق سكنى و نفقه داشته باشند شايسته بود بفرمايد: « الى حول» و ديگر نيازى به تعريف « حول» نبود.
تصور اين كه مقصود از « الحول» همان حول وفاتست و مى خواهد بگويد بايد اين يك سال درهمان سال وفات باشد، نه سال هاى بعد، بسيار بى پايه است زيرا به ذهن كسى خطور نمى كند كه سال مورد وصيت غير از سال وفات باشد تا با تعريف « حول» تعيين آن را ثابت نمايد.

ما از نويسنده كتاب دو گله داريم:

1 ـ چرا با داشتن مطالعات ديرينه تفسيرى!! از توجه به قرائن حالى كه براى

صفحه 62
فهم هدف آيات، يكى از مقدمات لازمه است غفلت ورزيده است، چرا با اعتراف به اين كه بايد در تفسير آيات از روايات متواتر استفاده كرد، در اين مورد تاريخ و روايت صحيح كه از نظر مضمون به حد اطمينان رسيده و از حد « استفاضه» تقريباً به درجه تواتر بالغ است، سرباز زده است؟
2 ـ چرا گفتار ديگران را به نام خود قالب زده وامانت در نقل را كه يكى از وظائف اسلامى است، مراعات ننموده است؟ اينك ما شما را به دو دليل نويسنده كه از فخـر رازى و غيـره گرفته شده ، هدايت مى نمائيم و به پاسخ يك به يك آنها مى پردازيم:

نخستين دليل نويسنده:

1 ـ معناى نسخ اين است كه حكمى كه در قبل بيان شده، به وسيله آيه ديگـرى كه بعـد از آن نازل گرديـده، ملغى شود، اين ميزان در دو آيه فوق صدق نمى كنـد زيرا آيه 240 كه ( به زعـم آنان) منسوخ شده، بعد از آيه 234 كه ناسخ مى باشد آمده است و ممكن نيست كه آيه ناسخ، قبل از آيه منسوخ بيايد 1.
پاسخ : آنچه در ناسخ و منسوخ لازم است اين است كه منسوخ از نظر زمان نزول و اجراء پيش از ناسخ نازل گردد، و مورد اجراء قرار گيرد نه اين كه بايد منسوخ جلو تر در دفتر قانون نوشته شود، و آنچه علماى اصول و تفسير در نسخ شرط كرده اند عبارت است از تقدم منسوخ بر ناسخ از نظر زمان نزول، نه در كتابت و هرگز اشكال ندارد كه پس از باز شناسى ناسخ از منسوخ، روى مصلحتى دومى قبل از اولى نوشته شود.
اگر دركتاب هاى حقوقى، و نوشته هاى قانونى، ناسخ را جلو تر از منسوخ

1 . عيـن ايـن اسـتدلال را « فخر رازى» از ابـو مسلم اصفـهانى نقل كرده است به جلد دوم «مفاتيح الغيب» ص 295 مراجعه فرمائيد.

صفحه 63
نمى نويسند، دليل بر صحت گفتار او نيست، زيرا قرآن، كتاب بشرى نيست،تا مشتمل بر ابواب و فصولى باشد، يا مقدمه و مؤخره اى داشته باشد و قوانين آن تحت «بندهاى » معينى نوشته گردد.
ما مى بينيم كه قرآن ناسخ و منسوخ را يك جا و بدون فاصله ذكر مى نمايد1 در صورتى كه اين كار بر خلاف روش معمول حقوقدانان و قانون گذاران است اين خود گواه بر اين است كه نظم قرآن بر اساس نظم متعارف كلام بشرى نيست از اين جهت مانعى ندارد كه ناسخ جلو تر از منسوخ قرار گيرد.
هرگاه روايات متواتر و اتفاق علماى اسلامى ثابت كرد كه مثلاً آيه متقدم ناسخ آيه اى است كه در بعد آمده است ما مى فهميم كه ترتيب نزول اين آيات با نظم و ترتيب فعلى تفاوت داشته است واما علت اين تفاوت از نظر نزول و تأليف چيست، خود بحث جدا گانه اى است كه بايد در فرصت ديگرى در باره كيفيت تأليف و نظم قرآن بحث و گفتگو نمود.
روى همين جهت است كه سور و آياتى كه در اوائل بعثت نازل شده اند در آخر قرآن، و آنها كه بعدها نازل گشته اند، در اوائل قرآن مجيد قرار گرفته اند.

دليل دوم نويسنده تفسير:

2 ـ اين دو آيه هدف مختلفى دارند، يكى راجع به عده وفات است و ديگرى راجع به اين است كه شوهران وصيت كنند كه زنان آنان پس از مرگ آنها، يك سال در خانه آنان بمانند و وارث حق اخراج اورا ندارد، پس اين دو آيه با همديگر وجه اشتراكى ندارند تا ناسخ و منسوخ همديگر باشند.
جواب : ما با ارائه دلائلى كه شرح داديم، اثبات كرديم كه هر دو آيه، ناظر به عده وفات است و اكنون به برخى ديگر از اين دلائل اشاره مى كنيم:

1 . به سوره مجادله آيه هاى 12 ـ 13 مراجعه بفرمائيد، وخود نويسنده تفسير، ناسخ و منسوخ بودن اين دو آيه را پذيرفته است به ص 254 از « تفسير آيات مشكله» مراجعه فرمائيد.

صفحه 64
1 ـ هرگاه هدف اين آيه فقط سفارش است كه شوهران هنگام مرگ وصيت كنند، كه زنان آنها را پس از مرگ تا يك سال از خانه خارج نكنند، مناسب بود كه مانند سائر آيات وصيت بفرمايد:
( كُتِبَ عَلَيْكُمْ إذا حَضَرَ اَحَدَكُمُ الْمُوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلأَزْواجِ اِلىَ الْحَوْلِ) .
چنانچه در باره والدين و اقربين، به همين ترتيب بيان كرده است:
( كُتِبَ عَلَيْكُمْ اِِذا حَضَرَ اَحَدَكُمُ الْمُوْتُ اِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقاًّ عَلىَ الْمُتَّقِينَ)
(بقره، آيه 180).
2 ـ چنان كه ملاحظه مى كنيد صدر و ذيل آيه، با آيه اى كه صريحاً در باره عده وفات نازل گرديده است، يكى است در آيه 234 بقره كه از نظر ما ناسخ است مى فرمايد:
( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ اَزْواجاً ... فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما فَعَلْنَ فِي اَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ).
و در آيه 240 از همان سوره كه از نظر ما منسوخ است مى فرمايد:
( وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنََ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ اَزْواجاً... فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما فَعَلْنَ فِي اَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفً).
با ملاحظه وحدت صدر و ذيل هر دو آيه، ودقت كامل در مضمون هردو، بسيار بعيد است كه بتوان گفت، اين دو آيه هدف واحدى را تعقيب نمى كنند وهركدام پيرامون موضوع خاصى بحث مى نمايد.
3 ـ قرينه اى كه حاكى است آيه وصيت ناظر برعده وفات است جمله يادشده درزير مى باشد:
( فَاِنْ خَرَجْنَ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما فَعَلْنَ فِي اَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوف) ( بقره، آيه 240)

صفحه 65
« هرگاه بيرون رفتند و در باره خويش كارشايسته ( نكاح) انجام دادند برشما گناهى نيست».
زيرا به طور اطمينان مى توان گفت كه جمله « فان خرجن» كنايه از خروج از «عده» است نه تنها بيرون رفتن از خانه روشن تر بگوئيم، جمله « فان خرجن » به جاى جمله « فاذا بلغن اجلهن» است كه در آيه 234 وارد شده است.
گواه ما بر اين كه مقصود از « فان خرجن» مجرد خروج از خانه نيست بلكه كنايه از خروج از عده است، اين است كه هرگاه منظور مجرد خروج از خانه بود در اين صورت جمله :(فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما فَعَلْنَ فِىْ اَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْروُف)مطلب غير لازمى خواهد بود زيرا سكنى و نفقه از آن خود آنها است، خواستند استفاده مى كنند و نخواستند استفاده نمى كنند، استفاده نكردن زن معتده از « حق الوصية» اين توهم رابراى وارث ايجاد نمى كند كه وارث گناهى كرده باشد تا قرآن در صدد نفى آن بيايد و بفرمايد « فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما فَعَلْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ » ولى بر خلاف اين كه بگوئيم مقصود از « خرجن» خروج از عده است در اين صورت شايسته است كه خدا، تذكر دهد كه ازدواج آنان در اين حالت، بر شماها اشكال توليد نمى كند، چون ازدواج آنها پس از خروج از عده مى باشد.
وبه ديگر سخن: آيه 240 پس از مسأله خروج از خانه، موضوع ازدواج آنها را پيش مى كشد، اين خود گواه بر اين است كه جمله « فان خرجن» كنايه از خروج از عده وفات است در اين صورت طبعا هردو آيه ناظر بر عده وفات مى باشد.
در پايان از تذكر يك نكته ناگزيريم، و آن اين كه : منظور از نقل روايات از «فريقين» تفسر آيه با روايات و تاريخ نبود بلكه هدف اين بود كه با روشن ساختن وضع عده وفات در زمان جاهليت، محيط نزول آيه را روشن كنيم سپس ببينيم كه هرگـاه ما خـودمان در چنـين محيـطى بوديم با توجـه به اين قرائن حاليه از آيه چـه مى فهميديم و مادر بخش « روش تفسير صحيح» ياد آور شديم كه يكى از پايه هاى تفسير، آگاهى از آداب و رسوم عصر نزول قرآن است هم چنانكه تذكر داده ايم كه روايات مورد اطمينان اعم از متواتر و آحاد مى تواند نقاط ابهام را كه گاهى در آيات

صفحه 66
پديد مى آيد، برطرف سازد، ولى چون اين كتاب به منظور راهنمائى گروهى نوشته شده كه ( عملاً) به روايات ارزشى قائل نيستند لذا تكيه ما بيشتر روى خود قرآن و قرائن مسلمه است.
اكنون كه مضمون آيه براى شما روشن گرديد، ارزش روايتى كه ابى بصير از امام باقر (عليه السلام) نقل فرموده معلوم مى گردد وى از آيه مورد بحث سئوال كرده حضرت در پاسخ او فرموده است:
« نسختها آيه يَتَرَبّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ اَرْبَعَةَ اَشْهُر وَ عَشْراًوَ نُسْخَتُها آيَةُ الْمِيْراثِ»1.
( آيه اى كه دستور مى دهد زنان در مرگ شوهران خود چهارمـاه و ده روز «عده» نگاه دارند و همچنين آيه اى كه ارث زنان را معلوم مى كند آيه مورد بحث را نسخ كرده است).

1 . تفسير برهان، ج1، ص 226.

صفحه 67

مطلب پنجم 1

آيا عيسى در دوران كودكى پيامبر بوده است؟

( قـالَ اِنِّي عَبْدُاللّهِ آتانـِيَ الْكـِتابَ وَ جَعَلَنـِي نَبـِياًّ)
( مريـم، آيـه 30)
« گفت من بنده خدا هستم، و خدا به من كتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است».
ظاهر آيه اين است كه حضرت مسيح گوينده اين سخن، در همان حال كه سخن مى گفت، پيامبر و داراى كتاب بود وى اين مطالب را موقعى گفت كه تازه به جهان چشم گشوده بود، و در گهواره طفل شيرخوارى بيش نبود و هرگز از قدرت و توانايى بى پايان خدا دور نيست كه به كودك شيرخوارى چنين منطق و بيان، و فهم و شعور، و درك و آگاهى و سرانجام نبوت و كتاب بدهد به گونه اى كه موقع سخن گفتن از محتواى كلام خود آگاه باشد، و آنچنان روح و نفس قوى و نيرومندى داشته باشد كه او را شايسته نبوت و نزول كتاب سازد.
وبه ديگر سخن: مسيح در همان حال كودكى هم از روى شعور و درك سخن مى گفت، وهم نبى و پيامبر بود واز مضمون كتابى كه بر قلب او نازل شده بود، نيز

1 . مربوط به مطلب 61 از كتاب تفسير آيات مشكله ص 213 و 221 و هدف از عنوان كردن آيه علاوه بر آنچه كه خود مؤلف در كتاب ياد كرده است استبعاد امامت برخى از پيشوايان شيعه است كه در دوران كودكى به مقام پيشوائى رسيده اند.

صفحه 68
آگاه بود.
نويسنده تفسير تصور كرده است كه حضرت عيسى(عليه السلام) كه جمله هاى بالا را بيان نمود، نمى دانست كه چه مى گويد، بلكه به اراده و قدرت خداوندى سخن مى گفت. جهت اينكه خود را پيامبر ناميده يعنى « و جعلني نبيا» فرمود اين است كه پيامبرى او محقق الوقوع بود و الا هر گز در دست عيسى در مهد و گهواره انجيل نبود كه به مردم نشان دهد سپس در باره پيامبر اسلام گفتارى از بعضى ها نقل كرده و به رد آن پرداخته است.
پاسخ: از آنجا كه بحث ما فعلاً يك بحث قرآنى است، ما در باره كيفيَّت نبوت پيامبر اسلام و امامت ساير پيشوايان اسلام بحث نمى كنيم زيرا در باره آنها روايات زيادى وارد شده و گواهى مى دهند كه آنان در همان دوران كودكى حقيقت نبوت و پيشوائى معنوى و ملكات فاضله و علومى را دارا بوده اند، و به همين جهت درهمان زمان كودكى مبدأ يك رشته كارهاى خارق العاده بوده و به سئوال هاى علمى مردم پاسخ مى گفتند.
ولى خوانندگان گرامى مى توانند در مورد روايات به تفسير « برهان» 1 ذيل همين آيه شريفه مراجعه كنند.
آنچه كه فعلاً مورد بحث ما است مسأله نبوت عيسى (عليه السلام) در دوران كودكى است.
جاى شك نيست كه « نبوت» يك مقام جعلى و منصب عرفى نيست كه بتوان آن را تحصيل كرد، بلكه يك موهبت الهى است كه خداوند روى مصالحى ( كه براى ما مخفى است) به هركسى بخواهد عطا مى كند.
هرگاه نبوت يك موهبت معنوى الهى است و مانند مناصب دنيوى مثل وزارت و وكالت نيست كه با كوشش به دست آيد، چه مانعى دارد كه هر پيامبرى و يا لااقل پيامبران اولو العزم از همان ايام كودكى واقعيت و حقيقت اين مقام را داشته باشند؟

1 . تفسير برهان، ج3، ص 10 ـ 11.

صفحه 69
اما اين كه عيسى نمى دانست كه چه مى گويد... مسلماً گفتار بى دليلى است، و گواهى جز مقايسه عيسى با كودكان عادى، كه در مراحل كودكى فاقد ادراك عقلى هستند، ندارد.
ولى بايد پرسيد آيا خدايى كه با اراده خود كودك خردسالى را به سخن واداشته است، نمى تواند همان كودك را به حقيقت آنچه كه مى گويد، آشنا سازد.
خود قرآن با صراحت اعلام مى كند كه بزرگترين مقامات را در دوران صباوت و كودكى به حضرت يحيى مرحمت فرموده است چنانكه مى فرمايد:
(يا يَحْيى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّة وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِياًّ) ( سوره مريم، آيه 12).
« يحيى كتاب ( تورات) را با كمال قدرت و عنايت بگير، و ما حكم ( نبوت و يا يك منصب ارجدارى) را در دوران كودكى به او داديم».
گروهى از مفسران مى گويند: مقصود از حكم، همان منصب نبوت است به گواه اينكه در سوره يوسف آيه 22، همين لفظ در معناى نبوت به كار رفته است مانند
( وَ لَمّا بَلَغَ اَشُدَّهُ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً) :
«هنگامى كه يوسف كامل و قوى گرديد ما حكم و دانش به وى داديم و در باره موسى مى فرمايد:
(وَ لَمّا بَلَغَ اَشُدَّهُ وَ اسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً). ( قصص آيه 14)
بنابراين بايد گفت مقصود از « حكم» كه در باره حضرت يحيى وارد شده، همان نبوت است علاوه بر اين، ذكر « كتاب» خود نيز مؤيد همين مطالب است.
احتمال دارد كه مقصود منصب ارجدارى غير از نبوت باشد به گواه اينكه گاهى « حكم» در مقابل نبوت قرار مى گيرد چنان كه مى فرمايد:
( ما كانَ لِبَشَر اَنْ يُؤتِيَهُ اللّهُ الْكِتابَ وَالْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنّاسِ كُونُوا عِباداً لِي). ( نساء، آيه 60)
« هرگز خدا به بشرى« كتاب و حكم و نبوت» نمى دهد سپس بگويد اى مردم مرا بپرستيد».

صفحه 70
روايتى كه على بن اسباط از حضرت جواد (عليه السلام) نقل مى نمايد: نظر نخست را تأييد مى كند آنجا كه مى گويد: وارد مدينه شدم و آهنگ مصر كرده بودم وقتى به خانه امام هشتم رفتم فرزند او امام جواد را ديدم كه در آن روز سن او از پنج سال تجاوز نمى كرد، با دقت هرچه كاملتر در او نگريستم تا بر گردم او را به دوستان توصيف كنم، در چنين هنگام امام جواد نگاهى به من كرد و فرمود: منصب امامت مانند نبوت است گاهى در سن بزرگى داده مى شود چنان كه فرموده:( فَلَمّْا بَلَغَ اَشـُدَّهُ وَاسـْتَوى آتَيْناهُُ حُكـْماً وَ عـِلْماً) و گاهـى در سن صباوت چنان كه فرمود:( وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِياًّ).
در هرحال خدايى كه مى تواند چنين مقامى را به كودكى مرحمت فرمايد، چه مانعى دارد كه آن را در دوران شيرخوارگى به عيسى (عليه السلام) بدهد، ما چه اجبار داريم كه از ظاهر گفتار حضرت عيسى دست بر داريم و بگوئيم چون محقق الوقوع بوده است، از اين نظر با جمله « ماضى» ( آتانى ـ جعلنى) آورده شده است و مدرك اين احتمال همان مقايسه عيسى (عليه السلام) به ساير كودكان است1.
سخن مؤلف از جمله تأويلاتى است كه خود مكرر از آن بيزارى جسته است از اين جهت ما هرگز حق نداريم كه بدون شاهد قطعى و يقينى، جمله اى رااز ظاهر خود دور كرده وبرخلاف ظاهر آن حمل كنيم.
البته در موردى كه امرى، محقق الوقوع باشد جمله ماضى به كار مى رود ولى ماحق نداريم هرجمله ماضى را از اين طريق تفسير كنيم، آرى آنجا كه گواه در كار باشد از اين راه توجيه مى شود مانند آيات مربوط به روز رستاخيز، كه به خاطـر «حتمى الوقوع» بودن با جمله ماضى آورده مى شودمانند:« اِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُِ».
آخرين دليل مؤلف آن است كه در آن روز، كتابى در دست عيسى نبود...

1 . البته بين « نبوت» و رسالت فرق است، و « عيسى» آن روز « نبى » بوده نه « رسول» وما در تفسير « مفاهيم القرآن» ج4، تفاوت نبى و رسول را از خود آيات استخراج كرده و روشن ساخته ايم.

صفحه 71
راستى اين استدلال مايه شگفت است مگر منظور از آوردن كتاب اين است كه آن را به دست عيسى بدهند مگر مركز علوم و معارف الهى روح و نفس و قلب نيست؟
اگر قرآن كه در باره پيامبران مى فرمايد: ما به فلان شخص كتاب داديم يا قرآن نازل كرديم منظور اين است كه كتابى نوشته و به دست او داديم تا تبليغ كند..؟
حديثى كه ازامام باقر (عليه السلام) نقل شده است برخلاف گفتار نويسنده گواهى مى دهـد مرحوم كلينى به سند معتبر از « يزيد كناسى» نقل مى كند كه از امام باقر (عليه السلام) پرسيدم كه حضرت عيسى (عليه السلام)هنگامى كه در گهواره با مردم سخن گفت، حجت خدا و پيامبر بود يانه؟
آن حضرت فرمود بلى او در آن روز نبى بود اما مقام رسالت را نداشت.
اَما تَسْمَعُ قُوْلُهُ حِينَ قالَ:( اِنِّي عَبْدُاللّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِياًّ)
( مريم، آيه 30).
«گفتار عيسى را در باره خود نمى شنوى كه فرمود: من بنده خدايم، كتاب به من داده شده و در عِداد انبيا قرار گرفته ام 1.

1 . تفسير برهان، ج3، ص 10.

صفحه 72

مطلب ششم 1

مقصود از « اَلَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» كيست؟

( وَ اِنْ طَلَّقْتُموُهُنَّ مِنْ قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إلاّ اَنْ يَعْفُونَ اَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ وَ اَنْ تَعْفُواَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلا تَنْسَوْا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ اِنَّ اللّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ)(بقره، آيه 237)
« هرگاه زنان خود را پيش از آنكه با آنها نزديكى كنيد، طلاق داديد وبراى آنها مهر معين كرده بوديد در اين صورت نصف آن را بپردازيد مگر خود زنان عفو كنند و يا كسى كه گره نكاح در دست او است، عفو نمايد، و اگر عفو كنيد به تقوى نزديك تر است، فضيلت و بخشش را ميان خود فراموش مكنيد، به راستى خدا به آنچه كه انجام مى دهيد بينا است».
مورد بحث، تفسير ( الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاح) است، آيا منظور شوهر است چنان كه دانشمندان اهل تسنن آن را بر گزيده اند و نويسنده تفسير نيز همين نظر را

1 . مربوط به مطلب 25 ص 95 و به بعد از كتاب « تفسير آيات مشكله» و هدف از عنوان آيه، رد احاديثى است كه مى گويد: مقصود از « من بيده عقدة النكاح» همان « ولى زوجه» است.

صفحه 73
انتخاب كرده و برخى از استدلال هاى آنها را بدون ذكر مأخذ آورده است يا مقصود «ولى زوجه» مانند پدر و جد است آنگاه كه او صغيره باشد.
مشهور ميان دانشمندان شيعه اين است كه مقصود از آن « ولى زوجه» است و در ايـن مـورد حـدود ده روايت كه اسناد آنها به افرادى مثل: محمد بن مسلم، عبداللّه بن سنان، حلبى، ابن ابى عمير، سماعة، اسحاق بن عمار، و... منتهى مى شود و برخى از آنها از « اصحاب اجماع» است وارد شده است ما قبلاً نظريه فقهاى شيعه را روشن مى سازيم.
سخن در آيه در باره زنانى است كه پيش از دخول طلاق داده شوند در اين صورت حكم الهى اين است كه شوهران نيمى از مهر را بايد بپردازند، مگر آنجا كه خود « زن» از آن صرف نظر كند، يا اولياء زن آنجا كه حق دارند در باره مهريه او تصميم بگيرند ( مانند زوجه صغير يا سفيه) وتشخيص دهند كه صرف نظر از آن، به صلاح زن است.
مفسران شيعه به پيروى از روايات اهل بيت مى گويند: مقصود از « اَلَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» ( كسى كه گره نكاح در دست او است ) همان اولياء زن هستند كه درمواقع خاصى مى توانند در باره مهريه زن تصميم بگيرند و اين مورد نيز يكى از آن موارد است كه مى توانند از نصف مهريه به خاطر مصالحى صرف نظر نمايند، زيرا چه بسا ممكن است سرسختى در باره اخذ نيم مهريه، احساسات شوهر و فاميل اورا جريحه دار سازد و در صدد انتقام بر آيند خصوصاً اگر مهريه سنگين باشد چه بسا گرفتن نيم مهريه، آن هم در چنين شرائط براى زن گران و سنگين تمام شود از اين جهت خدا دست زن و اولياء اورا در اين مورد باز گذارده كه بتوانند از آن صرف نظر كنند.
گذشته از اين كه اين نظر را روايات خاندان رسالت تأييد مى كنند، دقت درخود آيه ما رابه اين نظر رهبرى مى كند زيرا طرف خطاب در آغاز آيه و پايان آن، خود شوهر است.

صفحه 74
به ديگر سخن: در اين آيه، شوهر حدود شش بار، مورد خطاب قرار گرفته است مانند:
1 ـ وَ اِنْ طَلَّقْتُموُهُنَّ : اگر شما شوهران، زنان را طلاق داديد.
2 ـ مِنْ قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ: پيش از آن كه شما شوهران با آنان نزديكى كنيد.
3 ـ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيْضَةً: شما شوهران، مهريه معين كرده بوديد.
4 ـ فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ: نيمى از آنچه كه شما شوهران معين كرده بوديد.
5 ـوَ أنْْ تَعْفوُا اَقْرَبُ: اگر شما شوهران عفو كنيد نزديك به تقوى است.
6 ـ وَ لا تَنْسَوْ الْفَضْلَ بَيْنَكُنمْ: شما شوهران بخشش را ميان خود فراموش نكنيد.
همان طور كه ملاحظه مى نمائيد، شوهر در اين آيه، شش بار مورد خطاب قرار گرفته است، و اگر نگوئيم كه خطاب پنجم و ششم نيز مخصوص شوهران است، قطعاً چهارخطاب نخست، مخصوص شوهران است.
در اين صورت مقصود از «اَلَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» نمى تواند خود شوهر باشد زيرا جهت ندارد كه از خطاب به غيبت عدول كند، طبعاً مقصود يا خود زن است ويا ولى زن ولى چون وظيفه خود زن با جمله « اِلاّ اَنْ يَعْفوُنَ» بيان شده است، طبعاً مقصود از اين جمله اولياء زن خواهد بود، اوليائى كه حق دارند در باره شئون او تصميم بگيرند، خواه در آغاز كار ازدواج وخواه در پايان آن.
و حاصل آيه اين است كه: شوهرى كه پيش از عروسى، همسر خود را طلاق دهد بايد نصف مهريه را بپردازد، مگر اينكه افراد صلاحيت دار از آن بگذرندو اين افراد عبارتند از :
خود زن: «إلاّ اَنْ يَعْفُونَ».
اولياء زن: « اَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ».
و در غير اين صورت مرد بايد نيمى از مهريه را بپردازد.

صفحه 75
دراين جا سئوال ديگرى پيش مى آيد و آن اين كه: گاهى اتفاق مى افتد كه تمام مهريه قبلاً پرداخت مى شود دراين موقع وظيفه شوهر چيست در اين جا قرآن شوهر را به يك اصل اخلاقى متوجه مى سازد و آن اينكه: شوهر نيز مى تواند، از باقيمانده مهر صرف نظر كند و فضل و فضيلت و احسان و معروف را كه اساس اسلام است ، فراموش نكند، زيرا چه بسا طلاق در اين شرائط در باره زن، اثرات بدى از نظر روحى و روانى بگذارد، پس چه بهتر شوهر از آن باقى مانده صرف نظر كند و نيكى و نيكوكارى را فراموش ننمايد از اين جهت مى فرمايد:
( وَ اَنْ تَعْفُواَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَ لا تَنْسَوْ الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ).
« اگر شما شوهران نيز عفو كنيد ( و باقيمانده را پس نگيريد) و نيكوكارى را در ميان خود فراموش ننمائيد ( براى شما بهتر است).
خلاصه: از يك طرف گاهى مصالح ايجاب مى كند كه زن و اولياء او از اصل مهر صرف نظر كنند، از اين جهت دست آنان را با گفتن «اِلاّ اَنْ يَعْفوُنَ اَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» در اين مورد باز مى گذارد و از طرف ديگر اخلاق اسلامى ايجاب مى كند كه جدائى شوهر از زن، به بزرگوارى باشد، به همين جهت به شوهران توصيه مى كند كه در صورت پرداخت مهر، باقى مانده را نگيريد و مى فرمايد: «وَ أنْْ تَعْفوُا ... وَ لا تَنْسَوْ ...».
تا اين جا مفاد آيه روشن گرديد اكنون ببينيم دلائل مؤلف تفسير در اين مورد چيست؟ وى مدعى است كه مقصود از « اَلَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» شوهر است نه ولى زوجه اكنون به دلائل او توجه كنيم:

دليل نخست:

اگر مقصود از « اَلـَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» ولى زوجه باشد، در ما بعد آيه كه مى فرمايد:
«وَ اَنْ تَعْفوُا اَقْرَبُ لِلتَّقْوى» شامل ولى زوجه مى شود در اين صورت بايد

صفحه 76
پرسيد: مگر عفو و گذشت از مال صغيره كار نزديك به تقوى است؟ علاوه ولى صغيره كه اختيارات محدودى دارد و بايد در هر موردى نفع يتيم را ملاحظه كند، چگونه مى تواند حق مسلم صغيره را به ديگرى عفو كند؟ 1.

پاسخ:

اولا: در تجزيه و تحليل آيه، ياد آورشديم كه تمام خطابات وارد در آن، متوجه شوهر است نه زوجه و نه ولى او، و اگر در خطابهاى آغاز آيه دقت كنيم روشن مى شود كه محور خطاب همگى خود شوهر است نه غير او و اگر سخن از غير او به ميان آمده است به صورت جمله غايب مى باشد بنابراين، ولى زوجه مورد خطاب نيست تا خطاب « وَ اَنْ تَعْفوُا اَقْرَبُ لِلتٌَّقْوى» شامل او گردد.
ثانيا: فرض مى كنيم كه او نيز مورد خطاب است چه مانعى دارد كه ولى زوجه براى حفظ آبروى خانواده و سعادت آينده دختر از نيم مهريه صرف نظر كند زيرا گرفتن نصف مهريه هرچند در ظاهر به نفع دختر است، ولى چه بسا كه همين كار جزئى، موجب گسيخته شدن روابط دو خانواده مى گردد، و احساسات اقوام شوهر بر ضد زن و ولى زن تحريك مى شود، خصوصاً اگر مهريه سنگينى باشد، طبيعى است دادن نصف چنين مهريه آن هم قبل از عروسى، براى شوهر و بستگان او، گران مى آيد و شايد هم همين امر موجب بدنامى دختر شود و شوهر براى اينكه دقِّ دلى در آورد، دختر بيچاره را متهم سازد.
روى اين حسـاب، اگر ولى زوجـه صلاح دختر را در عفـو تشخيـص

1 . گفتگو پيرامون اين مطالب خارج از حدود اطلاعات نويسنده تفسير است زيرا ايشان در حضور نگارنده اعتراف كرد كه اطلاعاتى در فقه اسلامى ندارد، و گرنه از يك چنين مسئله روشن غفلت نمى كرد، زيرا هيچ گاه تصرف ولى در اموال صغير مشروط به مصلحت نيست، بلكه عدم مفسده در تصرف كفايت مى نمايد ـ براى توضيح بيشتر به كتابهاى استدلالى فقهى باز گشت شود.

صفحه 77
دهدمى تواند عفو كند و نصف مهريه را كه حق دختر است، نگيرد.
روشن تر بگوئيم: هرگاه بگوئيم ( فقهاى بزرگ شيعه نگفته اند) كه نفوذ تصرفات ولى منوط به وجود صلاح در كار صغيره است، ناچاريم اطلاق آيه را به صورت « صلاح» حمل كنيم البته چون آيه شريفه در مقام بيان تمام خصوصيات «عفو» نيست از اين لحاظ عفو از نيم مهريه را به طور مطلق بيان فرموده است، و بسيار روشن است كه « ولى » در صورتى مى تواند به اين حكم عمل كند كه صلاح صغيره در آن باشد، چنانكه در بسيارى از موارد اين قبيل ملاحظات به نفع صغيره تمام مى شود، و تقييد مطلق قرآنى با دليل قطعى ( تصرف در مال صغيره منوط به صلاح حال او است ) فراوان است.
نتيجه اين كه: اولا « خطاب وان تعفوا ...» مخصوص شوهر است،و ولىّ «زوجه» را شامل نيست در اين صورت اشكال نويسنده فاقد موضوع است.
ثانياًً:بر فرض شمول ، عفو ولى زوجه از « نيم مهريه» منوط به وجود مصلحت مى باشد و عفو در اين صورت حتى از نظر نويسنده اشكال ندارد.

دليل دوم:

بر فرض قبول كه مقصود از «اَلَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» ولى زوجه است، در اين صورت درما بعد آيه كه مى گويد:« وَ اَنْْ تَعْفوُا اَقْرَبُ لِتَّقْوى» تشويق به عفو فقط شامل زن و ولى زن مى شود، زيرا در آيه چنين فرموده است:( اِلاّ اَنْ تَعْفُونَ اَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ وَ اَنْ تَعْفُواَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى)در اين صورت اين سئوال پيش مى آيد كه در آيه چرا صحبتى از عفو شوهران نيست، در صورتى كه اغلب در موضوع طلاق، رنجيدگى خاطر زن فراهم مى شود و بهتر است كه شوهر با عفو تمام مهريه، اين رنجيدگى خاطر زن را تخفيف داده و جبران نمايد.
جواب : ياد آور شديم كه : جمله «اِلاّ اَنْ يَعْفوُنَ» خطاب به زنان است. و جمله « اَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» راجع به ولى زوجه است، و جمله: « وان

صفحه 78
تعفوا ...» فقط خطاب به شوهر است و بس.
اگر اختصاص خطاب را به شوهر نپذيريم بايد بگوئيم خطاب، عام است و تمـام افـراد در گير را فرا گرفـته و همـه را به عفـو دعوت مى كند ولى در عين حال قدر متيقن از دعوت عمومى خود شوهر است.
بنابراين، در آيه شريفه صحبتى از عفو شوهر نيز هست.
اگر تصور شود كه چون قبل از جمله:« وَ اَنْ تَعْفوُا اَقْرَبُ لِلتَّقْوى» فقط پيرامون زن و ولى او بحث شده است پس قهراً اين جمله نيز بايد منحصر به همان دو نفر باشد، بايد گفت: اين تصور بسيار بى اساس است زيرا جمله « وان تعفوا» با لفظ «واو» آغاز شده است نه با حرف « فاء» بنابراين جمله، جنبه نتيجه گيرى ندارد تا فقط شامـل « زن» و « ولـى او » گردد كه پيش از اين جمله وارد شده اند، بالأخص كه جمله هاى مربوط به زوجه و ولى او به طور مغايبه بيان شده واين جمله به طور خطاب وارد شده است از اين جهت حتماً نمى توان گفت كه خطاب فقط خاص آن دو نفر است.

دليل سوم:

سئوال مى كنيم كه «وَ اَنْ تَعْفوُا اَقْرَبُ لِلتَّقْوى» به چه اشخاصى خطاب است؟
1 ـ اگر به زنان خطاب باشد كه درست نيست، زيرا مى بايستى « وان تعفون» مى گفت:
2 ـ اگر به اولياء زنان و يا به خود زنان و اولياء آنها است، توأماً خطاب است و از باب تغليب مذكر آمده است، اين نيز صحيح نيست، زيرا در جائى كه زن اصل، و ولى زن، فرع باشد، براى تغليب لفظ مذكر آوردن برخلاف فصاحت است.
پس بايد گفت جمله:« وان تعفوا...» يا تنها خطاب به شوهران است يا هم شوهر و هم ديگران، دراين وقت لازم است كه قبلاً سخنى از شوهران به ميان آمده باشد و چون جز با جمله « اَلَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» اشاره اى به شوهران نشده، پس

صفحه 79
اين جمله راجع به شوهران است.

پاسـخ :

اولاً: تمام احتمالات جز يكى ، تبعيد مسافت، و مايه لغزندگى ذهن است اصولاً مقصود از خطاب « وان تعفوا» تنها شوهر است و اين كه مى گويد، قبلاً از شوهر گفتگو به ميــان نيامـده است بايـد گفت كه « تجاهل عارف» است چگونه مى گويد: از شوهر سخن به ميان نيامده است درحالى كه محور سخن شوهر است و بس، آيه مورد بحث سخن خود را با خطـاب به شوهران آغاز مى كند و مى گويد: (وَ اِنْ طَلَّقْتُموُهُنَّ مِنْ قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ) حتى همان طور كه در آغاز بحث ياد آور شديم و جمله هاى آيه را تفكيك كرديم، آيه پيش از جمله مورد بحث، چهار باربه شوهران خطاب كرده است آيا اين تصريح جا دارد بگوئيم كه «چون از شوهر نامى به ميان نيامده است پس براى تصحيح خطاب به شوهر بايد بگوئيم مقصود از جمله «قبل» ،( اَلَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاح) همان شوهر است تا خطاب به شوهر صحيح باشد»؟
ثانياً:ما هريك از دو احتمال ( دوم و سوم) را انتخاب مى كنيم واز اشكال مزبور پاسخ مى گوئيم اولا: خطاب به زن و ولى زن اختصاص دارد علت اين كه جانب ولى را در خطاب ملاحظه كرده، با اين كه حقيقت كار راجع به زن است، همان مسأله ولايت پدر است، زيرا در عرف متشرعه همه كاره دختر، ولى او، مثلاً پدر است، وحتى شارع تا حدى ولايت ولى را پس ا ز بلوغ دختر، نيز قطع نكرده است، و فقهاى اسلام معتقدند كه : نفوذ عقد دختر منوط به رضايت ولى است، و بدون اذن او عقد او نافذ نيست پس مى توان گفت كه روى همين ولايت عرفى و مشروط بودن نفوذ عقد دختر به اذن پدر، جانب ولى را ملاحظه كرده واو را مورد خطاب قرار داده است.
ثالثاً: ممكن است گفته شود كه طرف خطاب هرسه نفر است و از هرسه نفر، قبلاً سخنى به ميان آمده است زيرا محور سخن در «اِلاّ اَنْ يَعْفُونَ» زنان است، و محور سخن در جمله « اَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» ولى وهمه كاره زن است؟

صفحه 80
سپس خدا تمام كسانى كه در متن و يا حاشيه دعوا نشسته اند اعم از زن و شوهر و ولى، مورد خطاب قرار داده و به طور عموم به همه فرموده است،(وَ اَنْ تَعْفوُا اَقْرَبُ لِلتَّقْوى)وتصور اين كه قبلاً از شوهر نامى برده نشده پس چطور در اين جمله مورد خطاب واقع شد، بى اساس است زيرا در صدر آيه به طور آشكار شوهر لا اقل چهارمورد خطاب واقع شده است.

دليل چهارم:

« عُقدة» به معنى گره زدن نيست، تا شامل زن و ولى زوجه بشود، بلكه به معنى گره « اسم مصدر» است وپس از حاصل شدن گره، باز كردن يا بسته نگهداشتن آن فقط به دست مرد است.
جواب: جاى شك نيست كه نكاح وبيع و اجاره، از امور اعتبارى عقلائى است كه با دو طرف قائم مى باشد، و هرگز نمى توان تصور كرد كه زوجيت به يك طرف قائم باشد، و همچنين گره حاصل از مصدر نيز با دو طرف قائم است 1البته چيزى كه هست اين است كه يك طرف، توانائى باز كردن آن را دارد، و ديگرى به موجب «اَلطَّلاقُ بِيَدِ مَنْ اَخَذَ بِالسّاقِ» حق باز كردن آن را ندارد و اين كه يكى قدرت حل آن را دارد و ديگرى ندارد مانع از آن نيست كه اين گره با دو طرف، قائم باشد و آيه مورد بحث ما نمى فرمايد: « اَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ (حَلُّ)عُقْدَةُ النِّكاحِ» تا گفته شود كه حل « عقده» اختصاص به زوج دارد بلكه آيه مى گويد كسى كه گره در دست او است، واين گره هم با شوهر وهم با زن در صورت « بلوغ» وبا ولى او در صورت عدم بلوغ، قائم است.
بنابراين نكاح، به منزله گره زدن دو نخ است يكى از سرنخ ها در دست شوهر و ديگرى در دست همسر است چيزى كه هست به خاطر قصور همسر، ولى

1 . ولذا با مرگ زوجه گره به معنى اسم مصدرى نيز از بين مى رود.

صفحه 81
جانشين وى مى گردد و سرنخ را به دست مى گيرد.

دليل پنجم:

اگر منظور « ولى زوجه» باشد، چرا به اين طرز مخصوص بيان شده است؟ بلكه كافى بود كه بگويد « او وليهن».
جواب: مسلماً اين تعبير براى تحريك عواطف ولى است، و مى خواهد بگويد: اى ولى كه اختيار دار عقد هستى، تو از اختيارات خود استفاده بنما و همگى مى دانيم: تعليق حكم به وصف، مشعر بر « عليت » است.
واقعاً جاى تعجب است كه از يك طرف، نويسنده تفسير ادعاء مى كند كه قرآن را با قرائن قطعى تفسير مى كند و در اين مدعى به قدرى پيش مى رود كه گاهى حاضر نمى شود آيه اى را با روايات متواتر تفسير كند چنانكه در تفسير آيه «اَلْقَوْمْ اَكْمَلْتُ» بيان گرديد1.
اما در اينجا براى تصحيح گفتار خود ( كه منحصرا مراد از « ببِيَدِهِ عُقْدَةْ النِّكاحِ» زوج است) مجبور مى شود كه دست به دامن تاريخ و منقولات بزند و بگويد: در سابق، مهر را قبلاً مى پرداختند، و منظور از عفو اين است كه شوهر نصف مهر را باز نگرداند.
ما از نويسنده مى پرسيم، مورد بحث، با آيه «إكمال دين» و « مودَّة قُربى» چه فرقى دارد كه اين جا دست به دامن يك نقل غير قطعى شده است ولى در آن دو مورد حاضر شده است كه روايات متواتر را به خاطر سياق آيه و يا علت ديگر طرد نمايد چرا وى خود را مصداق «نُؤمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض» قلمداد كرده است.؟
نويسنده تفسير از آنجا كه مى بيند كه بنا به گفته اش قرآن ناظر به يك محيط خاص( جائى كه قبلاً مهر را مى دادند) مى گردد ـ لذا ـ در صدد جبران بر آمده و مى گويد:

1 . به مطلب سوم از همين كتاب مراجعه فرمائيد

صفحه 82
« منظور از عفو اين است كه هرگاه تمام مهر را شوهر پرداخته باشد نصف آن را باز نگيرد و هرگاه هيچ نداده همه را بدهد».
ولى شما حق داريد سئوال كنيد دركجاى لغت عرب نسبت به قسم دوم عفو گفته مى شود؟ تا ما قرآن را كه « بِلِسان عَرَبِىّ مُبِين» نازل گرديده بر آن حمل كنيم آيا اين جز « هبه» نام ديگرى در زبان عرب دارد.

نظر ديگر در باره آيه:

هرگاه ما از سخنان خود چشم بپوشيم راه ديگرى براى جمع بيان دو قول وجود دارد و آن اين است كه بگوئيم: مقصود از «اَوْ يعْفُوَ الَّذِى بِيَدِه ِِعُقْدَةُ النِّكاحِ» ولى زن و شوهر زن ( هردو) است و اينكه در بيشتر وياتمام روايات جمله مزبور به ولى زوجه تفسير شده است، با گفتار ما ( كه مقصود اعم است) منافات ندارد زيرا اخبار در مقام بيان مصداقند نه در مقام انحصار، وعلت عنايت به اين مصداق از آن نظر بود كه فقهاى اهل تسنن در آن روز از اين مورد غافل بوده و چنين تصور مى كردند كه مقصود از آن منحصراً« زوج» است از اين لحاظ شايد بتوان گفت: پيشوايان بزرگ به منظور عنايت به معنى فراموش شده روى يك مصداق ( ولى الزوجة) زيادتر تكيه كرده اند.

صفحه 83

مطلب هفتم 1

آيا وراثت در مال است يا در علم

( وَ وَرِثَ سُلَيـْمانُ داوُدَ وَ قـالَ يا اَيُّهَاالنّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ اُوتِينا مِنْ كُلِّ شَى اِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ)(نمل، آيه 16)
« سليمان وارث داود شد و گفت اى مردم، زبان پرندگان را آموخته واز همه چيزى داده شده ايم و اين برترى آشكارى است».
از ديرزمانى دانشمندان شيعه به پيروى از پيشوايان بزرگ خود باآيه ياد شده برردِّ قول معروف ميان علماء اهل تسنن كه« نَحْنُ مَعاشِرَ الأنْبِياءِ لا نُوَرِّثُ» ( ما گروه پيامبران ارث نمى گذاريم ) استدلال كرده اند و پيش از همه ملكه جهـان اسلام، «فاطمه» زهرا (سلام اللّه عليها) در حضور بزرگان اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) طى خطبه اى با اين آيه و آيه ديگرى 2 استدلال كرده و ولوله و زلزله عجيبى در ميان آنها بر پا نمودواز اين طريق اثبات كرد كه خبر مزبور مجعول و مخالف قرآن است و هرگز پدرم مخالف قرآن سخن نمى گويد.

1 . مربوط به نكته 12 ـ بخش سوم از كتاب تفسر آيات مشكله ص 370 و هدف از عنوان كردن آيه رد خطبه صديقه طاهره سلام اللّه عليها است كه متضمن استدلال با اين آيه است.
2 . « فهـب لى من لدنك ولياً يرثنى ويرث من آل يعقوب و اجعله رب رضيا»ً (سوره مريم، آيه هاى 5 ـ 6).

صفحه 84
اين خطبه كه سراسر آن فصاحت و بلاغت، لطايف و دقايق است پيوسته مورد تأييد علماء شيعه ومحدثان و مورخان فريقين بوده است و از آن جا كه داراى مضامين بلند در اصول و معارف اسلامى است شيعيان در طول اعصار آن را حفظ مى نمودند، معانى و دقايقى كه در اين خطبه نهفته، بهترين گواه است كه انشاء كننده اين خطبه در خاندان نبوت تربيت يافته و از پستان وحى علم را مكيده است، مطالعه اجمالى اين خطبه ما را از هرگونه توصيفى بى نياز مى نمايد...
ناقلان خطبه: از قدما « ابوالفضل احمد بن طاهر» مؤلف « بلاغات النساء» (متولد سال 204 متوفاى سال 280) مى باشد وى خطبه مزبور را در كتاب خود نقل نموده و بعد از ايشان « ابوبكر احمد بن عبدالعزيز جوهرى» كه از دانشمندان اوائل قرن چهارم اسلامى است، آن را در كتاب خود « السقيفة» آورده است و « مرتضى» دركتاب « شافى» بسند صحيح كه تمام راويان آن استوانه هاى علم و ادبند آن را از «عائشه» نقل كرده است و نيز به سند ديگر از پدر « عبداللّه بن ابى ماهر» نقل نموده كه وى گفت: من به حضور « زيد بن على » شرفياب شدم واز خطبه زهراء (عليها السلام) سئوال نمودم او فرمود: كه اين خطبه را سران آل ابو طالب از پدران خودنقل مى كنند وبه فرزندان خود تعليم مى نمايند.
اربلى كه از أساطير فن حديث وتاريخ است در « كشف الغمة» مى نويسد:
«اِنَّها مِنْ مَحاسِنِ الْخُطَبِ وَ بَدايِعِها، عَلَيْها مَسْحَةٌ مِنْ نُورِ النُّبُوَّةِ وَ فِيها عَبَقَةٌ مِنْ اَرْجِ الرِّسالَةِ اَوْرَدَهاَ الْمُوالِفُ وَ الْمُخالِفُ» : آن از بديع ترين وزيباترين خطبه ها است در آن پرتوى از نور نبوت و بوى خوشى از رسالت است وموافق و مخالف آن را نقل كرده است و همچنين عده زيادى از علماى سنى و شيعه آن را دركتابهاى خود وارد كرده اند.
جائى كه كوته نظران و گروهى مغرض و يا بى اطلاع در باره نهج البلاغه على(عليه السلام) تشكيك كنند و آن را ساخته سيد رضى بدانند هيچ جاى تعجب نيست كه نويسنده تفسير در صحَّت و سند اين خطبه غرّا نيز تشكيك نمايد و با

صفحه 85
تعبيرات مقدس مآبانه اى ساحت مقدس حضرت زهرا (عليها سلام) را از خطبه مزبور مبرا و منزه سازد ما تصور مى كنيم كه بيش از اين نبايد در باره خطبه ملكه جهان سخن بگوئيم زيرا تا علل تشكيك از بين نرود هرچند ما ده ها سند و مدرك نشان دهيم باز تشكيك كننده در ترديد و شك خود باقى خواهد ماند چه بهتر به تفسير خود آيه بپردازيم:
آيـه مورد بحـث در اعصار گذشته مدرك علماء شيعه بوده تا آنكه نوبت به فخر رازى( امام المشككين) رسيد، از آنجا كه روش او در تحليل كليه مباحث، خدشه و ايراد است از اين نظر در اسـتدلال بـه آيه، بر ارث بردن سليـمان از داود خدشه نموده 1. ونويسنده تفسير « آيات مشكله» با آب و تابى شبهه رازى را به نام خود قلمداد كرده است و بعد از هشت قرن سخنى را كه پاسخ آن داده شده است زنده نموده و به رخ اين و آن مى كشد.
مـا قبلاً دلالـت آيـه را بر اين كه سليمان، از داود، ارث مالـى برد، روشـن مى سازيم آنگاه به شبهات نويسنده پاسخ مى گوئيم:
شكى نيست كه مقصود از آيه اين است كه سليمان مال را از داود به ارث برد.
تصور اين كه مقصود، « وراثت در علم و دانش» است از دو نظر مردود است:
اولا: لفظ « ورث» در اصطلاح همگان، همان ارث در اموال و حقوق است و تفسير آن به وراثت در علم يك نوع تفسير به خلاف ظاهر است كه بدون قرينه قطعى صحيح نخواهد بود.
ثانياً: علوم الهى موهبتى است اكتسابى و وراثتى نيست و خداوند به هركسى بخواهد آن را مى بخشد از اين جهت، تفسير وراثت با اين نوع علوم و معارف و مقامات و مناصب تا قرينه قطعى دركار نباشد، صحيح نخواهد بود زيرا پيامبر بعدى نبوت و علم را از خدا مى گيرد نه از پدر، و اگر هم در اين مورد لفظ « وراثت» به كار

1 . تفسير فخر رازى ج6، ص 438.

صفحه 86
ببرند طبعاً روى عنايتى خواهد بود و بدون يك قرينه روشن نمى توان، كلام خدا را بر آن حمل نمود.
گذشته بر اين در ما قبل آيه خدا در باره داود و سليمان چنين مى فرمايد:
( وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماًوَ قالا اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِير مِنْ عِبادِهِ الْمُؤمِنينَ)( نمل ، آيه 15)
« ما به داود و سليمان علم و دانش داديم و هردو گفتند: سپاس خدا را كه ما را بر بسيارى از بندگان با ايمان خود برترى داد».
آيا ظاهر اين آيه اين نيست كه خداوند به هر دو نفر علم و دانش عطا كرد و علم سليمان موهبتى بوده است نه وراثتى، با توجه به مطالب ياد شده، آيه « وورث سليمان داود» به روشنى ثابت مى كند كه شريعت الهى در باره پيامبران پيشين، اين نبود كه فرزندان آنان از پدران ارث نبرند بلكه اولاد آنها بسان فرزندان ديگران از يكديگر ارث مى بردند.
روى صراحتى كه آيات مربوط به زكريا و سليمان در باره وراثت در اموال دارند دخت پيامبر گرامى در خطبه آتشين خود كه پس از در گذشت پيامبر در مسجد ايراد كرد با هردو آيه بر بى پايه بودن اين انديشه استدلال كردو گفت:
( هذا كِتابُ اللّهِ حَكَماًعَدْلاً وَ ناطِقاً وَ فَصْلاً يَقُولُ يَرِثُني وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ وَرِثَ سُلَِيْمانَ داوُدَ) .
« اين كـتاب خـدا حاكـم است و داد گـر، گويـا هست و فيـصله بخـش مى گويد: « كه حضرت زكريا از خدا درخواست كرد كه : خداوند به او فرزندى عطا كند كه از او واز خاندان يعقوب ارث برد، و نيز مى گويد: سليمان از داود ارث برد».

دلائل مفسر معاصر

درماقبل آيه كاملاً تصريح مى كند كه اين وراثت در علم و نبوت است نه

صفحه 87
درمال دنيا چنان كه مى فرمايد:
( وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالا اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذِى فَضَّلَنا عَلى كَثِير مِنْ عِبادِهِ الْمُؤمنيِنَ) ( نمل ، آيه 15).
« به داود وسليمان علم داديم ايشان گفتند حمد براى خدائى را كه ما را بر بيشترى از بندگان مؤمن خود تفضيل داده است».
و سپس مى فرمايد:« و ورث سليمان داود» يعنى درخصوص علم و فضيلت و پيغمبرى را سليمان از داود ارث برد و سليمان به مردم گفت اى مردم خداوند زبان مرغان را به ما تعليم كرده، و اين جمله بعـدى دليل است كه منظور از وراثت، همان وراثت در علم و دانش و پيغمبرى است » .

پاسخ:

متبادر كلمه «ارث» همان ارث اموال و ثروت است و ما حق نداريم تا دليل قطعى دركارنباشد، كلمه مزبور را برمعناى غيرمعروف ( ارث در علم و دانش و نبوت) حمل نمائيم، اينك قرينه اى را كه نويسنده ادعاء نموده بررسى كنيم.
اولا: خدا در آيه 15 آشكار ا مى فرمايد كه ما داود و سليمان را علم داديم حتى به اين اكتفاء نمى كند نتيجه دادن نعمت را كه شكر گزارى آنها بود، نيز مى فرمايد، ديگر نيازى نيست مجددا بفرمايد ما به سليمان علم و نبوت داديم، واين علم و نبوت از طريق پدر به عنوان وراثت به او رسيد زيرا آنچه جالب است عالم بودن و يا پيامبر بودن سليمان است واما اين كه علم و نبوت را از چه راه به دست آورده است چندان مورد عنايت نيست تا خداوند دو مرتبه درآيه ديگرى طريق تحصيل آن را بيان كند و بفرمايد اين علم و نبوت بطور وراثت از پدر به او رسيده است.
روشنتربگوئيم: از آنجا كه نبوت در پيامبران پيوسته يك موهبت الهى است و هيچ گاه پدران و نياكان در اين نعمت عظيم ذى دخل نيستند، و معطى و فيض واقعى خود او است، از اين نظر جا ندارد، مخاطب سراغ اين موضوع برود و سئوال كند كه اين علم و نبوت از چه كسى به او به طور ارث رسيده است تا خدا در مقام

صفحه 88
پاسخ آن بر آيد و بفرمايد: بطور ارث از داود رسيده است.
و اما وراثت درمال و مقام، درست است كه تمام نعمتها از ناحيه خدا است، ولى عامل انتقال به حسب ظاهر، خود پدر است اگر پدرمال و مقام نداشته باشد غالباً فرزند به چنين نوائى نمى رسد از اين نظر مردم كنجكاو به خاطر متعدد بودن عوامل داشتن ثروت، در پى تحصيل ريشه ثروت و مقام مى روند تا بدانند چه عاملى اين ثروت و مقام را در اختيار سليمان گذارده است از اين لحاظ جا دارد كه خدا عنايت به خرج بدهد، و ريشه آن را كه مردم كنجكاو پيوسته در صدد به دست آوردن آن مى باشند بيان بفرمايدو بگويد « و ورث سليمان داود» سليمان مال را از داود به ارث برد.
بنابراين حمل جمله مزبور بر ارث علم و نبوت زهى بى ذوقى است.
ثانياً: هرگاه مقصود تنها ارث بردن در علم و نبوت بود، لازم بود جمله بعدى را با لفظ« فا» آغاز كند و بفرمايد« فقال يا ايها الناس علمنا» نه اين كه « و قال» يعنى جمله مزبور با « فا» تفريع آورده شود نه با « واو».
ثالثـاً: هرگاه نگوئيـم كه جمله « و ورث» منحـصر بـه وراثـت در مـال است مى توان آن را نيز اعم گرفت و درخود آيه گواه محكمى است كه مقصود اعم از وارث شدن در علم و نبوت و يا مال و مقام است به گواه اينكه مى گويد:« وَ اُوتِيْنا مِنْ كُلِّ شَى» هان اى مردم همه چيز ( مال و مقام، علم و نبوت) بما داده شد سپس براى تأكيد اين معناى عام مى فرمايد:« اِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينِ» اين يك برترى آشكار است.
حتى خود فخر رازى مبتكر شبهه مذكور اعتراف مى كند كه هرگاه بگوئيم: مقصود عموم است، مجرد اين كه ما قبل و ما بعد آيه در باره علم سخن مى گويد نظر مزبور را باطل نمى كند سپس براى رد عموم مجبور مى شود كه دست به دامن

صفحه 89
خبر مجعول 1 ( نحن معاشر الأنبياء لا نورث) بزند و روايت را شاهد بگيرد كه آيه عموميت ندارد.

1 . در باره مجعول بودن اين خبر سخن بسيار است و اين جا جاى بحث و گفتگو در باره آن نيست علاقمندان مى توانند به كتابفروع ولايت ، ص 233 ـ 248 مراجعه كنند در اين كتاب بى پايگى حديث از نظر سنداولاً و دلالت آن بر عدم توارث ثانياً بيان شده است.

صفحه 90

مطلب هشتم 1

قرآن و « شفاعت خواهى » ؟

شفاعت اولياء الهى يكى از اصول مسلم اسلام است كه پيرامون آن آيات و روايات فراوانى وارد شده است، و هيچ دانشمند اسلامى آن را انكار نكرده، هرچند در معنى شفاعت، اختلافى رخ داده است.
در كنار اصل « شفاعت» مسأله ديگرى است به نام « درخواست شفاعت از اولياء الهى» كه آياتى پيرامون آن نيز وارد شده است و افراد نا وارد ميان اين دو مسأله خلط مى كنند زيرا اصل شفاعت مسأله اى است و شفاعت خواهى از آنان در حال حيات و يا ممات، مسأله ديگرى است مقصود از آن اين است كه فرد گناه كار نزد ولييِّى از اولياء الهى برود و از او درخواست كند كه در حق او شفاعت كند، يعنى اورا وادار سازد كه در حق او دعا نموده و آمرزش گناهان اورا از خدا بخواهد.

1 . مربوط به مطلب پنجاه و پنجم از كتاب تفسير آيات مشكله ص 195 هدف از عنوان كردن آيات سه گانه انكار دلالت آنها بر صحت « طلب شفاعت از اولياء الهى» است واز اين طريق گامى فراتر از عقيده وهابيان بر داشته است زيرا آنان لا اقل طلب شفاعت را درحال حيات اولياء الهى صحيح مى دانند و آيات مورد بحث را به دوران زندگى آنان مخصوص مى سازند ولى نويسنده تفسير دلالت آنها را بر طلب شفاعت انكار كرده است واز اين طريق خود را از پاسخ به اين كه « ميان زنده و مرده اولياء الهى» چه تفاوتى است راحت كرده است.

صفحه 91
« طلب شفاعت از اولياء الهى، مانند اصل شفاعت مورد پذيرش علماى اسلام بوده تنها در اين ميان « وهابيان» مى گويند: طلب شفاعت از زنده جائز است واز غير او، جائز نيست و ما در كتاب « شفاعت از نظر قرآن و حديث و عقل» پيرامون هر دو مسأله و ديگر مسائل مربوط به شفاعت بحث و گفتگو كرده ايم و اين كتاب به زبان عربى نيز باز گردانيده شده است اميداست كه به همين زودى منتشر گردد.
يكى از دلائل صحت طلب شفاعت از اولياء الهى، آيات سه گانه اى است كه در سوره هاى نساء آيه 64 و يوسف آيه هاى 97 ـ 98 و منافقون آيه 6 وارد شده است اين سه آيه به روشنى گواهى مى دهند كه فرد گناه كار مى تواند، حضور اولياء الهى برسد واز آنها طلب شفاعت و درخواست دعا كند.
نويسنده تفسير آيات مشكله قرآن، با روحيه خاصى كه در مسائل مربوط به ولايت و اولياء الهى دارد، خواسته است كه دلالت هرسه آيه را دگرگون سازد، و دلالت آنها را برصحت « درخواست دعا» از « اولياء الهى» انكار كند هرچند اصل شفاعت را درخود كتاب پذيرفته است.
براى اين كه هدف آيات سه گانه را روشن سازيم، نكته اى را ياد آور مى شويم و آن اينكه: معنى شفاعت اين است كه ولى الهى در باره فردى كه خدا را نافرمانى كرده و به حقى از حقوق الهى ( نه حقوق مردم) تجاوز نموده است، طلب مغفرت و آمرزش كند تا خدا به خاطر دعاى او، آن فرد گنهكار را ببخشد.
حالا اگر فردى، حقى، از حقوق مردم را پايمال كرد و فرض كنيم كه تجاوز به حقوق مردم، ملازم با تجاوز به حقوق الهى نباشد، ويا بر فرض ملازمت از جهت «حق اللهى» آن صرف نظر نمائيم، در چنين صورت ، نه شفاعت تحقق پيدا مى كند و نه طلب شفاعت صحيح مى باشد، بلكه آمرزش در اين مورد در صورتى تحقق پيدا مى كند كه متجاوز، رضايت آن فرد را به دست آورد، و حقوق پايمال شده اورا به نوعى جبران كند.

صفحه 92
جدا سازى حكم اين دو صورت كليد تفسير آيات سه گانه اى است كه دانشمندان اسلامى با آنها به استوارى « طلب شفاعت» استدلال كرده اند.
وبه ديگر سخن: هرگاه كسى خدا را نافرمانى كند وبه حضور ولى او برسد بايد به او بگويد:«يا وَلِىَّ اللّهِ اِسْتَغْفِرْ لِى...» اى ولى الهى در حق من از خدا طلب مغفرت كن ولى هرموقع حق فردى را از بين ببرد ( نه حق خدا را) در اين صورت بايد به حضور خود آن فرد برسد و بگويد « اغفر لى» مرا ببخش. نه به حضور ولى الهى. صورت نخست، طلب شفاعت است و دومى ارتباط به آن ندارد .
آرى اگر تجاوز به حقوق افراد، ملازم با نافرمانى خدا باشد در اين صورت براى جبران قسمت دوم مى تواند اولياء الهى را شفيع خود قرار دهد و از آنها طلب شفاعت كند.
حالا بايد ديد آنچه در اين آيات سه گانه وارد شده است، مربوط به « حق اللّه» است يا مربوط به « حق الناس» هرگاه جمله وارد در اين آيات، به صورت « استغفر لنا» باشد قطعاً مربوط به « حق اللّه» بوده و چنين درخواستى، در خواست شفاعت از اولياء الهى خواهد بود، ولى اگر جمله وارد در آيه، جمله « اغفر» و نظائر آن باشد، قطعاً مربوط به « حق الناس» بوده و ارتباطى به طلب شفاعت نخواهد داشت و تفاوت اين دو لفظ از نظر معنى بر افراد آگاه از لغت عرب مخفى و پنهان نيست.
اكنون لازم است كه نخستين آيه را مطرح كنيم، آنگاه به سخن نويسنده گوش دهيم كه چگونه آيه را از مجراى صحيح آن، منحرف كرده است.

آيه نخست:

( قالُوا يا اَباناَ اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا اِنّا كُنّا خاطِئِينَ قالَ سَوْفَ اَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي اِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ) ( يوسف، آيه 97 ـ 98).
« فرزندان يعقوب گفتند: پدرجان در باره گناهان ما از خدا طلب آمرزش كن ما خطا كار بوديم، يعقوب گفت به همين زودى از خدايم براى شما طلب آمرزش مى كنم او بخشنده و رحيم است.

صفحه 93
طبق ضابطه اى كه ياد آور شديم بايد بگوئيم اين آيه مربوط به « حق اللّه » است و هدف فرزندان يعقوب اين است كه پدر از خدا بخواهد كه خدا آنها را ببخشد.
گواه روشن بر اين مطلب اين است كه فرزندان به پدر مى گويند:
« اِسْتَغْفِرْلَنا» : براى ما از خدا طلب مغفرت كن و اگر مسأله حق الناس ( حق خود يعقوب) مطرح بود، بايد بگويند:
« اِغْفِرْلَنا» : پدرجان !ما را ببخش واوهم بايد در پاسخ درخواست آنان بگويد:
« غَفَرْتُ لَكُمْ» : همه شماها را بخشيدم.
اكنون با توجه به مراتب ياد شده به سخنان نويسنده تفسير گوش فرادهيم:
« استغفار منحصرا راجع به( حق الناس) است زيرا بدون شك فرزندان يعقوب به آزار و اذيت او پرداخته بودند و اينك مى خواهند پدرشان آنان را عفو كند و بعد از آن، از خداوند نيز براى ايشان طلب مغفرت نمايد چنان كه يعقوب نيز فرمود « كه» در باره شما از خدا طلب مغفرت خواهم نمود در اين آيه واضح است كه منظور فرزندان اين بود كه در مرحله اول حضرت يعقوب از تقصيرشان در گذرد و سپس از خداوند بر آنان طلب مغفرت كند».

پاسخ :

در اين كه فرزندان يعقوب، پدر را اذيت كرده و حقوق اورا پايمال نموده بودند جاى گفتگو نيست، هم چنانكه جاى شك نيست كه آنها نيز نسبت به خدا نافرمانى نموده و مرتكب معصيت شده بودند ولى جان سخن اين جا است كه آيا فرزندان «يعقوب» براى اين به پيشگاه پدر ارجمند خود آمده بودند، كه آنان را ببخشد، يا از خدا بخواهد كه خدا آنان را ببخشد .
وبه ديگر سخن: آيا گفتند پدرجان شما مارا ببخش و عفو كن و از حق خود

صفحه 94
در گذر؟ ويا گفتند پدرجان از خدا بخواه تا او از گناهان ما در گذرد.؟
آيا آمده بودند كه يعقوب از حق خود( حق الناس) در گذرد، يا اين كه آمده بودند كه از او درخواست نمايند تا وساطت كند تا خدا از گناه آنان ( حق اللّه) در گذرد؟ ظهور بلكه صريح آيه اين است كه آنها آمده بودند تا پدر را شفيع قرار دهند تا در حق آنها دعا كند، تا خداوند از حق خود ( حق اللّه) در گذرد، گواه گفتار ما لفظ « استغفر» است هرگاه نظر آنها اين بود كه پدر، از سر تقصيرات آنان در گذرد، چنين مى گفتـند:« يا اَبانا اِغْفـِرْلـَنا»: پدرجـان ما را ببخـش، و پـدر نيـز چنـين پاسـخ مى گفت:« غَفَرْتُ لَكُمْ وَ يا عَفَوْتُ عنَْكُمْ» : شما را بخشيدم، ، شما را عفو نمودم ولى چنانكه واضح است، آنان به پدر گفتند: « يا أَباناَ اَسْتَغْفِر لَنا» ; بابا براى ما طلب مغفرت كن، يعنى مغفرتى كه در دست ديگرى ( خدا) است آن را براى ما بخواه.
تصور نمى شود كه فر ق« اِغْفِرْ » با « اِسْتَغْفِرْ» براى كسى مخفى بوده باشد، بنابـراين بايـد گفت هـدف اولـى و دلالـت مطابقـى آيه به دلـل « استغفر» همان (حق الله) است ، ولى روى مناسبات و قرائن مقام، ضمنا دلالت دارد كه اى پدر، شما نيز از حق خود در گذر.
واضح تر بگوئيم: فرزندان يعقوب هم معصيت خدا را كرده و هم معصيت بنده را مرتكب شده بودند، لسان و ظهور ابتدائى آيه اين است كه پدر دعا كند كه خدا از حق خود در گذرد، ولى از آنجا كه فرزندان يعقوب از صميم دل مى خواستند كه ذمِّه آنها از هرگونه حقى برى شود ويا استجابت يعقوب طلب آمرزش را براى فرزندان خود از خدا، ملازم با اين است كه او نيز از حق خود در گذرد ( روى اين دو لحاظ) بايد گفت: معناى التزامى ومفاد ثانوى آيه اين است كه اى پدر شما هم از حق خود ( حق الناس) در گذر.
مشكل تر از همـه « شـبه تناقضـى» است كـه در عبارت نويسـنده به چشم مى خورد در ص 196 س 9 مدعى است كه « استغفار» منحصراً ( دقت بفرمائيد)

صفحه 95
راجع به حق الناس است و پنج سطر بعد مى گويد: « منظور فرزندان اين است كه در وهله اول يعقوب از تقصيرشان در گذرد و سپس از خداوند براى آنان طلب مغفرت كند » جاى شك نيست آن انحصار، با اين تعدد( بدون توجيه) سازگار نيست.

آيه دوم :

آيه دومى كه به روشنى گواهى مى دهد كه گناه كاران مى توانند حضور رسول گرامى برسند واز او درخواست كنند كه در حق آنان طلب مغفرت كند آيه ياد شده در زير است:
( وَ اِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوَّواْ رُؤُسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ)( منافقون، آيه 6)
« هنگامى كه به منافقون گفته مى شود كه بيائيد پيامبر خدا در حق شما طلب آمرزش كند، روى خود را بر مى گردانند و مردم را از « راه خدا» باز مى دارند درحالى كه از قبول كردن سخن حق كبر مى ورزند».
اين آيه مانند آيه پيشين به روشنى گواهى مى دهد كه يكى از طرق آمرزش گناهان ( البته تحت شرائط خاصى) درخواست دعا از اولياء الهى و آنگاه دعا كردن آنها است و خداوند گروهى را نكوهش مى كند كه چرا از اين راه وارد نمى شوند.
نويسنده اصرار دارد كه استغفار وارد در آيه نيز راجع به « حق الناس» است چون منافقان براى جلو گيرى از پيشرفت حقايق به حضرت پيامبر شكنجه و آزار روا مى داشتند بنابراين موظف بودند كه براى استغفار در وهله اول به نزد پيامبر آمده واز وى طلب مغفرت نمايند، و بعد از آنكه حضرت از حق خود گذشت از خدا نيز براى ايشان مغفرت بخواهد.

پاسخ :

هرگاه هدف از آمدن اين بود كه پيامبر از حق خود در گذرد، لازم بود بفرمايد:« تَعالَوْا يَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللّهِ» نه « يَسْتَغْفِر» اين خود گواه بر اين است كه آنان را

صفحه 96
دعوت مى كردند كه بيايند از پيامبر تقاضا كنند، كه پيامبر دعا كند، تا خدا از حق خود در گذرد، و بالنتيجه، هدف اولى و معناى مطابقى كه منافقان براى آن دعوت مى شدند اين بود كه بيايند درخواست كنند، تا پيامبر دعا كند و از خداوند آمرزش بخواهد و قطعاً استغفار او مانند استغفار شخص عادى نخواهد بود.
گذشته از اين هرگاه آنها ده بار پيامبر را اذيت كرده بودند صد بار هم خدا را مخالفت نموده بودند مع الوصف انحصار اين استغفار و گفتن اينكه اين آيه فقط ناظر به حقوق پيامبر است، و ابداً به حقوق خدا ربطى ندارد، خيلى بى انصافى است.
هرگاه آيه منحصراً در باره حقوق الناس است چرا بلا فاصله مى فرمايد :«سَواءٌ عَلَيْهِمْ اِسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ اَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ» خواه در باره آنها ( منافقان) استغفار بنمائى خواه ننمائى، خدا از آنها نخواهد گذشت، هرگاه منظور از دعوت منافقان عفو رسول خدا بود ديگر گفتن « لن يغفر اللّه لهم» بى فائده خواهد بود.

آيه سـوم:

( وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُول اِلاّ لِيُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ اَنَّهُمْ اِذْ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفرُوااللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدوُا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً)(نساء، آيه64)
« هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اينكه مردم او را به حكم خدا فرمان برند، هرگاه ( منافقان) وقتى در حق خود ظلم كردند (و محاكمه را نزدطاغوت، بردند) پيش تو آمده و از خدا آمرزش خواسته بودند و پيامبر براى آنها طلب آمرزش كرده بود، خدا را توبه پذير و رحيم مى يافتند».

شأن نزول آيه:

برخى از مفسران چنين نوشته اند: منافقى با يهودى باهم سرموضوعى اختلاف

صفحه 97
داشتند، يهودى مى گفت مرافعه خود را خدمت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ببريم، زيرا مى دانست كـه او بـه نـاحـق حكم نمى كـند، ولى منافـق مايـل بـود كـه دعـوى را پيـش «كعب بن اشرف» طرح كند، چون مى دانست كه مى شود ايمان اورا با رشوه خريد.

نظر نويسنده كتاب تفسير

نويسنده تفسير در ص 197 برخلاف روش تفسيرى خود شأن نزول ياد شده را صحيح دانسته ( و ما تا حال علت اين استثناء را نفهميديم، كه چرا شأن نزول اين آيه كه از حـدود روايات آحـاد بيرون نيست صحيح مى داند ولى روارايت متواترى را كه مى گويد كه « اَكْمَلْتُ لَكُمْ » : در حق اميرمؤمنان (عليه السلام) است، طرد مى كند) فوراً نتيجه گيرى نموده مى نويسد: اين آيه در مورد « حق الناس» است زيرا بردن محاكمه پيش يكى از علماء يهود نسبت به رسول اكرم آشكارا توهين بود، بنابراين در مقام استغفار موظف بودند كه به حضور پيامبر بيايند از او عفو و آمرزش بخواهند.

پاسخ:

جاى شك نيست كه منافقان دو كار زشت را مرتكب شده بودند:
اول : حكم خدا و امر الهى را زير پا نهاده و با اينكه او مكرر بر مكرَّر از مراجعـه به چنـين افراد، نهى كرده بود مـع الوصف دعوى را درمحاكم آنها مطـرح مى كردند.
دوم : از جهت مراجعه به طاغوت با بودن قاضى به حق ( پيامبر) نسبت به ساحت مقدس پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)توهين كرده بودند بنابراين بايد ديد كه تكيه آيه روى كدام يك از اين دو كار زشت است ؟ آيا از اين نظر نكوهش مى كند كه چرا حكم خدا را زير پا نهادند، و با نهى الهى مخالفت نمودند يا از اين نظر است كه چرا با مراجعه به طاغوت نسبت به پيامبر توهين روا داشتند.
روشن تر بگوئيم مدلول مطابقى آيه، راجع به تجاوز به « حق اللّه» است و قهراً

صفحه 98
استغفار هم به منظور ندامت و پشيمانى از اين كردار زشت خواهد بود؟ و يا اين كه مدلول ابتدائى آيه، راجع به « حق الناس» بوده و استغفار به منظور به دست آوردن رضايت و خشنودى كسى است ( پيامبر) كه حق اوضايع شده است ؟
كدام يك از اين دو تا است؟ ما مى توانيم، حقيقت را با ملاحظه آيات قبلى به دست بياوريم، مجموع آياتى كه پيرامون همين موضوع داده شده است هشت آيه بيش نيست و از آيه 58 آغاز شده و در آيه 65 پايان مى پذيرد، شما تمام آيات ياد شده را در نظر بگيريد ودقت كنيد و ببينيد، اساساً در اين آيات، از اهانت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)سخنى به ميان آمده است تا ما بگوئيم كه هدف آيه مورد بحث، اين است كه آنان بيايند حق ضايع شده پيامبر را جبران كنند ما هرچه دقت كرديم ( و ديگران نيز دقت نمودند) در آيات اشاره اى به اهانت به رسول خدا نيافتيم، اينكه گفتيم در همين قضيه به پيامبر نيز توهين شده هرچند صحيح است، ولى در آيات هشت گانه، به اين جريان تصريح و يا اشاره اى هم نشده است.
ولى صريح آيه 60 اين است كه منافقان مى خواهند محاكمه را پيش طاغوت ببرند، ( وَ قَدْ اُمِروُا اَنْ يَكْفُروُا بِهِ وَ يُرِيْدُ الشَّيْطانُ اَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِيداً): « آنان مأمورند كه نسبت به آنها كفر ورزند و شيطان مى خواهد آنان را به گمراهى دور بكشد».
از اين جهت فشار ملامت، و علت دعوت آنها به اينكه خدمت رسول خدا برسند، تا در باره آنها طلب آمرزش نمايند، اين است كه خدا را معصيت كرده اند و حقوق الهى را ضايع نموده اند و با امر صريح خدا مبنى بر تكفير « طاغوت» (وَ قَدْ اُمِروُا اَنْ يَكْفُروُابِهِ) مخالفت ورزيده و آن را زير پا نهاده اند واما اينكه در ضمن اين كار به ساحت مقدس پيامبر اهانتى شده است، از هدف اين آيات بيرون است و ما هرگز حق نداريم مطالب خارجى را بدون دليل، ضميمه آيات نموده و ظهور گيرى نمائيم.

امر مولوى و امر ارشادى

در علم« اصول» ثابت شده كه « امر» بر دو نوع است امر مولوى و

صفحه 99
امر ارشادى، امر مولوى آن است كه متكلم پيوسته از موضع آمرانه سخن مى گويد، و به عنوان يك فرمانده دستور مى دهد از اين جهت بر فعل آن ثواب، و برترك آن ( اگر الزامى باشد) عقاب مترتب مى باشد و امر ارشادى آن است كه مقصود فقط ارشاد به انجام و يا ترك موضوع خاصى باشد.
در بيان احكام شرعيه رسول خدا از خود امر و نهى ندارد 1 و فقط راهنما و بيانگر اوامر الهى است، بنابراين مخالفت با احكام شرعيه، درواقع مخالفت با خدا است نه با رسول خدا، و ما از جانب خدا مأجور ويا معاقب خواهيم بود و در صورت موافقت و اطاعت، ثواب و احدى، و در صورت مخالفت هم عقاب واحدى، خواهيم داشت، واگر برخلاف اين موضوع معتقد شويم، بايد براى يك گناه، عقوبات زيادى در انتظار ما باشد.
اينك بايد ديد در اين مورد « حكم اللّه» چيست؟ ( دقت شود) حكم خدا كه در آيه 60 همين سوره بالصراحه بيان شده، اين است :« وَ قَدْ اُمِروُا اَنْ يَكْفُروُا بِهِ» آنها مأمور شده اند كه عملاً به كارهاى طاغوت كفر ورزند و چون به آن كفر نورزيدند، با خدا مخالفت كرده اند و بنابراين، در اين مورد« حق الناس» از بين نرفته بلكه «اطاعت خدا » انجام نگرفته است و امر مولوى خدا كه به وسيله پيامبر خود بيان شده مورد مخالفت واقع شده است، و در نتيجه خدا را معصيت كرده اند، نه مخلوق او را، و در ابتدا حق اورا از بين برده اند نه حق فرستاده شده اورا.

اهانت به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) يا دستاويز نويسنده:

موضوع اهانت به پيامبر، يك موضوع ضمنى است كه در ضمن جريان پيش آمده و درخود آيه شريفه نه به اين امر تصريح شده و نه سياق آيات به اين جهت اشاره مى كـند و خـود نويسنده هـم به طـور مكـرر در جاهـاى مختلـفى از كتاب خـود

1 . البته در موارد خاصى مثل تعيين كسى براى جنگ، ولى خدا، امر مولوى حكومتى دارد ولى درمقام بيان اوامر الهى مانند «اقيموا الصلوة» و «ولاتحاكموا الى الطاغوت» فقط گوينده احكام است،نه صاحب فرمان.

صفحه 100
مى نويسد: ما نبايد چيزهاى خارجى را در تفسير آيات داخل كنيم.
شگفتا، با اين كه نويسنده كتاب از اغلب شأن نزول آيات سر باز مى زند، ولى در اين مورد به خصوص، چون شأن نزول به صورت ظاهر موافق ذوق ايشان بوده، دست به دامن شأن نزول شده است، در صورتى كه ديگر شأن نزول ها را كه ايشان قبول نمى كند، همين مفسران نقل كرده اند.
از بيان گذشته درستى گفتار استاد تفسير و كلام آية اللّه آقاى آقا شيخ جواد بلاغى در تفسير خود 1 روشن گرديد، و حق همان است كه ايشان فرموده: خدا مذمَّت مى كند كه چرا منافقان خدمت پيامر نمى روند، تا در باره آنها طلب آمرزش نمايد.
درحالى كه صريح آيه بر اين دعوت مى كند كه افراد گناه كار حضور پيامبر برسند و از او درخواست دعا نمايند مع الوصف نويسنده تفسير به فلسفه تراشى پرداخته مى نويسد:
« اين امر ( كه هركس مرتكب گناهى مى شد مى بايست نزد پيامبر برود وازاو درخواست استغفار كند) سبب شود كه حجب و حيائى كه لازم است در ميان حضرت و پيامبر وجود داشته باشد، از ميان برود».
پاسخ: اولاً شرح دادن كيفيت و كميت گناه لازم نيست، بلكه اشاره به اين كه اى پيامبر خدا از خدا بخواه تا گناهان مارا ببخشد كافى است.
شما فرض كنيد كه يك نفر كم و كيف گناه خود را در محضر اولياء الهى مطرح كند ولى پيامبر و جانشينان او مانند پدران مهربان و اطباء روحى مشفق، هيچ گاه مطالب را درجاى دگر باز گو نمى كنند، افرادى كه خواستار آمرزش الهى هستند، به اين اندازه كشف ستر در برابر آن رحمت آماده مى شوند.
وانگهى رفتن گناه كاران حضور اولياء يك امر لزومى و وجوبى نيست، بلكه يكى از كارهاى شايسته و مستحسن است، هركس بخواهد مى تواند اقدام نمايد، و هرگز طريق آمرزش به استغفار رسول خدا، منحصر نيست، طريق ديگرى نيز دركارهست، آرى گاهى گناه به قدرى سنگين و مهلك مى شود، كه فقط وساطت

1 . آلاء الرحمن ج 1، ط صيداء، لبنان، ص 61 .

صفحه 101
خاصان درگاه الهى مى تواند، وسيله اى براى آمرزش آن باشد.
شما فرض كنيد اين آيات راجع به حق الناس است و ضمنا فرض نمائيد مردى نسبت به رسول خدا ستم كرده و پيامبر اورا نمى شناسد، آيا بايد به عقيده شما پيش پيامبر برود، و اقرار و اعتراف نمايد؟ آيا در چنين صورت آبرو و حجب و حجاب از بين نمى رود، بلكه در اين صورت بدتر از اولى مى شود.
وباز مى نويسد؟ رسول خدا كارهاى واجب تر و وظايف بزرگترى برعهده دارد.
ولى بايد توجه نمود كه اين كار يكى از وظايف حتمى رسول خدا نيست به گونه اى كه بايد كارهاى ديگرش را ترك كند و به اين امور بپردازد بسيار روشن و بديهى است كه اگر رسول خدا، كار واجب ترى داشته باشد هرگز لزومى ندارد كه آن را ترك و به اين امور رسيدگى كند.
ما مى بينيم كه خدا به رسول خود دستور مى دهد كه در باره كسانى كه از آنها زكات مى گيرد دعاء كند آيا با تصريح آيه زير به اين مطلب مى توان گفت كه دعاء كردن رسول خدا در حق هر پير و برنا كه زكات مى دهند سبب مى شود كه وقت عزيز او گرفته شود 1 وبه كارهاى ديگر نرسد يا اينكه خدا كه بيشتر به وظائف پيامبر آگاه است، وى را موظف مى نمايد كه براى آنان طلب مغفرت كند اينك آيه:
( خُْذْ مِنْ اَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيْهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ اِنَّ صَلوتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ)
( سوره توبه، آيه 103)
« از اموال آنها زكات بگير و پاكشان كن و در باره آنها دعا كن كه دعاى تو مايه آرامش است و خدا شنوا و دانا است ».

1 . شواهد تاريخى زيادى داريم كه عده اى از بزرگان مثل «ماعز بن مالك » و... پيش رسول الله آمده واقرار به گناه كرده اند تا در حق آنها حد جارى شود و در آن وقت هيچ بحثى از ريخته شدن آبرو و تلف شدن وقت رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)نبوده است .

صفحه 102

مطلب نهم 1

آيا حضرت يونس نافرمانى نمود؟

( وَ اِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ اِذْ اَبَقَ اِلىَ الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ) (صافات، آيه 139 ـ 149)
« به راستى يونس از پيامبران بود هنگامى كه به سوى كشتى فرار كرد».
يكى از علل ورشكستگى مطبوعات كمبود ابتكار در ميان آنها است كار فرنگ رفته و كار « فرنگ مآبها» نوعاً ترجمه و اقتباس مى باشد كتابهائى كه صورت « تأليف» دارند غالباً مسائلى را مورد بحث قرارمى دهند كه سال ها روى آن ها بحث، و حقيقت آنها آفتابى شده است ـ مع الوصف ـ هرگاه در همانها ابتكارى از جهت دسته بندى مسائل، نحوه بيان، تكميل برخى از مباحث، وجود داشته باشد، باز شايان تقدير است.
جاى تأسف است، موضوعاتى در اسلام هست كه كمتر روى آنها بحث شده است مانند بررسى شيوه حكومت اسلام و اقتصاد اسلامى وحقوق و مسائل اجتماعى آن.
امروز جوانان ما گرفتار پندارهاى گروههاى تبشيرى مسيحى و شبهات ماديها

1 . مربوط به مطلب 39 صفحه 151 ـ از كتاب « تفسير آيات مشكله قرآن» ذيل آيه « قالا ربنا اننا ظلمنا انفسنا» وهدف از عنوان آيه، اثبات عدم عصمت پيامبران است.

صفحه 103
هستند آيا غيرت دينى ايجاب نمى كند كه به جاى بحث در باره مسائل درجه دوم به تحليل و بررسى آن مسائل بپردازيم؟
نويسنده كتاب « تفسير آيا ت مشكله» بعد از چهارده قرن به جنگ انبياء رفته و مى خواهد از عظمت و مقام ارجمند آنان بكاهد او به جاى اينكه به جوانان ما توحيد و عقايد و اصول معارف بياموزد، مى خواهد ثابت كند كه انبياء و پيامبران، خدا را نافرمـانـى مى كنند، و آنها هـم ماننـد ديگران، عاصى و طاغى، ظالم و ستمگر مى شوند، و سرانجام در بيان عقيـده خـود دچار تناقـض گوئـى شده اسـت( در ص 151) مى گويد: كه پيامبران بعد از رسيدن به مقام نبوت از اوامـر خدا سرپيـچى نمى كنند، و اما قبل از بعثت، آنها هم مانند ديگران، اسير هوى و هوس مى شوند و از اطاعت خدا سرباز مى زنند.
وى در بيان اين مطلب زيركى به خرج داده و چنين وانمود كرده است كه عدم عصمت پيامبران پيش از رسيدن به مقام نبوت جاى گفتگو نيست، و گفتگو تنها پس از نيل به مقام« نبوت» است و لذا نافرمانى آدم و يونس را از اين راه توجيه كرده است كه مربوط به قبل از دوران نبوت بوده است، ولى با اين همه نتوانسته خود را از تناقض باز دارد و در ص 308 عصمت پيامبران را به طور مطلق انكار كرده و به عقيده خود يك برهان عقلى برعدم عصمت آنها آورده است....1
و در هر صورت، عصمت انبياء مورد اتفاق جامعه شيعه، و طوايفى از مسلمانان است، البته آراء دانشمندان در اين باره واتفاق علماء شيعه، دركتابهائى كه در آخر بحث به آنها اشاره خواهيم كرد، وارد شده است.

قرآن و عصمت انبياء:

ما در اين بحث، عصمت پيامبران را، از دو راه ثابت مى كنيم، يكى نقلى و

1 . به ص 308 از كتاب « تفسير آيات مشكله» مراجعه شود.

صفحه 104
ديگرى عقلى، از نظر نخست به آيات ياد شده در زير توجه فرمائيد:

1 ـ اطاعت مطلق از پيامبران

( وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسوُل اِلاّ لِيُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ) ( نساء ، آيه 64).
« ما هيچ پيامبرى رانفرستاديم مگر اينكه به امر و فرمان خدا از او پيروى شود (و مردم از او فرمان ببرند).
در اين آيه خدا دستور مى دهد كه پيامبران را اطاعت كنيم، هرگاه پيامبران در باره گناه و نافرمانى مصون نباشند صحيح است خدا به مردم دستور دهد كه از اين افراد به طور مطلق اطاعت نمايند؟ هرگز نه. زيرا نتيجه اطاعت مطلق از افراد خطاكار، سرپيچى از فرامين الهى است و هرگاه خدا دستور دهد كه از اين افراد اطاعت كنيد لازمه آن اين است كه خدا فرمان به كار بد، بدهد در حالى كه خدا به كارهاى بد فرمان نمى دهد چنانكه مى گويد:
(قُلْ اِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ اَتَقُولُونَ عَلىَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)
( اعراف، آيه28).
خلاصه فرد معصيت كار نمى تواند قول و فعل او به طور مطلق مُطاع باشد، زيرا نتيجه آن، گمراهى مردم است.

2 ـ پيشوائى توأم با هدايت است

( وَ جَعَلْناهُمْ اَئِمَّةً يَهْدُونَ بِاَمْرِنا) ( انبياء، آيه73).
« ما (ابراهيم و لوط و اسحق و يعقوب را) پيشوايانى قرار داديم مردم را به فرمان ما هدايت مى كنند».
ناگفته پيدا است افراد گمراه و گنهكار كه هـنوز خود راه نيافته اند، چگونـه مى توانند مشعل فروزانى براى ديگران باشند، چنان كه مى فرمايد:

صفحه 105
( اَفَمَنْ يَهْدِى اِلىَ الْحَقِّ اَحَقُّ اَنْ يُتَّبَعَ اَمَّنْ لا يَهِدِّى اِلاّ اَنْ يُهْدى)
( يونس، آيه 35).
« آيا كسى كه به سوى حق راهنمائى مى كند شايسته است كه پيروى شود يا آن كس كه هدايت نمى كند مگر اين كه خود هدايت شود»؟
اينها نمونه هائى است از دلائل نقلى كه در قرآن وارد شده است.

برهان عقلى بر عصمت آنها:

1 ـ هرگاه در باره پيامبران احتمال دروغ بدهيم، در اين صورت از آنها سلب اطمينان مى شود زيرا هيچ گاه مطمئن نخواهيم بود آنچه مى گويند راست است و درنتيجه هدف الهى از بعثت پيامبران كه پيروى از آنها است، تأمين نمى گردد.
گاهى تصور مى شود كه چه اشكالى دارد كه بگوئيم انبياء دروغ نمى گويند ولى گناه ديگر را مرتكب مى شوند، ولى يك چنين انديشه بسيار خام است زيرا هرگاه آنها با نيـروى عصمت مجهـز باشند، نـه دروغ مى گويـند، و نه حرامى را مرتكب مى شوند، و اگر مجهز نباشند احتمال ارتكاب هر دو باقى است و نتيجه آن همان سلب اطمينان واز بين رفتن هدف از بعثت است.
2 ـ افراد گنهكار بايد تنبيه شود، در اين صورت بايد كسى بر آنها حد جارى كند چه كسى شايسته است كه بر پيامبر خدا حد جارى كند و انگهى اجراء حدود برانبيا ايذاى آنها نيست؟ خـدا ايـذاى آنهـا را به طور مطلق حرام نموده است آنجا كه مى فرمايد:
( وَالَّذِينَ يُؤذُونَ رَسوُلَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ اَلِيمٌ) ( سوره توبه، آيه69).
« آنان كه پيامبر خدا را اذيت مى كنند براى آنان عذاب دردناكى است».
شايد همين اندازه در اثبات عصمت پيامبران پس از نيل به مقام نبوت كافى باشد، كسانى كه مايلند كه در اين مباحث اطلاعات گسترده اى به دست آورند به

صفحه 106
كتابهائى كه در آخر بحث اسامى آنها را ياد آور خواهيم شد مراجعه فرمايند.

تصرف در معقولات

نويسنده به عقيده خود يك گواه محكم عقلى بر عدم عصمت انبيا پيدا نموده و ( در ص 308) چنين مى نويسد:
اگر در پيغمبران به وجود قوه عصمت قائل باشيم كه قهراً به واسطه آن از ارتكاب جرم و گناه برى مى باشند در اين صورت چرا خداوند پيامبران را در تمام افعال و اقوال مدح مى كند، معلوم است كه مدح وقتى لازم است كه شخص به اختيار خود، كار نيكى انجام دهد.

پاسخ:

هرگاه ما نـام اين اسـتدلال را تصرف در معقولات بگذاريم كار بى جائى نكرده ايم، خوب بود نويسنده كتاب، مقدارى علم كلام مى خواند چقدر زيبا بود پيش از چاپ اين مباحث، آنها را با يكى از دانشمندان « تبريز» در ميان مى گذارد و از آنها مى پرسيد كه آيا قول به عصمت، اختيار را از پيامبران سلب مى نمايد، وانگهى فقط امور اختيارى در خور مدح و ثناء است و كارهاى غير اختيارى ارزش مدح و تعريف را ندارد؟... اينك توضيح مطلب از دو طريق:

پاسخ نقضى:

خدا فرشتگان را مدح مى كند.
1 ـ ( لا يَعْصُونَ اللّهَ ما اَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤمَرُونَ)( تحريم، آيه6).
« نسبت به فرمان خدا معصيت نمى ورزند، و به آنچه مأمورند، انجام وظيفه مى كنند».
2 ـ ( مَنْ كانَ عَدُواًّ للّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيْلَ وَ مِيْكالَ فَاِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ)( سوره بقره، آيه98).

صفحه 107
« هركس با خدا و فرشتگان و پيامبران او عداوت ورزد همچنين « جبريل» و «ميكال» را دشمن بشمرد، ( به طور مسلم او كافر است )و خدا نيز دشمن كافران است».
مدح بالاتر از اين نمى شود، كه عداوت با فرشتگان راهم پايه با عداوت با خـدا قلمداد كـرده است، بـاز آيـات ديگرى هسـت كه ما از نقـل آنها خـوددارى مى نمائيم:
اميرمؤمنان (عليه السلام) در باره دسته اى از فرشتگان چنين مى فرمايد:
« ما يَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعَيْنِ وَ لا سَهْوُ الْعُقُولِ وَ لا فَتْرَةُ الأبْدانِ وَ لا غَفْلَةُ النِّسْيانِ».
( آنان را نه خواب در چشمها و نه سهو در عقلها نمى پوشاند، و نه سستى و فراموشى فرامى گيرد).
در باره دسته اى ديگر مى فرمايد:
« اُمَناءُ عَلى وَحْيِهِ وَ اَلْسِنَةٌ اِلى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَ اَمْرِهِ».
( امين بروحى خداوند هستند و براى پيامبران او زبانها و ترجمانانندو براى رساندن حكم وفرمان او ( قضا) در تلاشند.
ونيز در باره فرشتگانى كه دركنار عرش قرار دارند، مى فرمايد:
«لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ وَ لا يَجُرونَ عََلَيْهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعِينَ وَلا يَحِدُّونَهُ بِالأماكِنِ وَ لا يُشِيرُونَ اِلَيْهِ بِالنَّظائِرِ».
( پروردگار خود را دروهم و خيال به صورتى در نمى آورند، و اوصاف خلائق را براو جارى نمى سازند و او را به مكان هائى محدود نمى كنند، و با نظائر و امثال ، به سوى او اشاره نمى كنند).1
اين همه مدح و ثنا در باره فرشتگان معصوم چه معنى دارد؟ در صورتى كه

1 . نهج البلاغه، خطبه نخست.

صفحه 108
دانش و احاطه علمى آنها به اسرار توحيد و عظمت و قدرت آفريدگار، به طور مسلم كسبى نيست بلكه خدادادى است ـ مع ذلك ـ در كتاب وسنت تعريفهاى زيادى درباره آنها شده است.
دانشمندان در باره فرق « حمد» و « مدح» مى گويند:
« اَلْحَمْدُ هُوَ الثَّناءُ بِالِّلسانِ عَلىَ الْجَمِيلِ الإخْتِياري وَ الْمَدْحُ هُوَ الثَّناءُ بِالِّلسانِ عَلىَ الْجَمِيلِ سَواءٌ كانَ اِخْتِيارياًّ اَوْ غَيْرَ اِخْتِيارِىّّ» .
( ستودن اوصاف و كارهاى نيك را كه دراختيـار صاحب آنها باشد« حمـد» مى گويند ولى درمدح لازم نيست كه آن كار نيك در اختيار دارنده آن باشد، بلكه مدح كارها و اوصاف نيكى كه خـارج از اختـيار شـئ است نيز بـى مانع است چنان كه مى گويند:« مَدَحْتُ اللُّؤلُؤَ عَلى صِفائِها» به طور مسلم زيبائى لؤلؤ و جواهرات گرانبها درخور تحسين و مدح است ولى آن زيبائى و دلربائى از اختيار آن خارج است بنابراين « مدح» انبيا برترك معصيت، اگرچه به خاطر نيروى خارج از اختيار باشد بى اشكال است.

پاسخ حلِّى:

دانشمندان عصمت را چنين تعريف كرده اند: « اَلْعِصْمَةُ كَوْنُ الْمُكَلَّفُ بِِحَيْثُ لا يُمْكِنُ اَنْ يَصْدُرَ عَنْهُ الْمَعاصِى مِنْ غَيْرِ اِجْبار لَهُ عَلى ذلِكَ». (مكلف بر اثر نيروى عصمت، از گناه باز داشته مى شود، ولى در عين حال مجبور و مضطربه ترك معصيت نيست، اين عبارت كه اساطين فن الهى آن را فرموده اند، آشكارا مى رساند كه پيامبران بر اثر عصمت از گناه كردن باز داشته مى شوند، ولى ـ مع الوصف ـ مجـبور به ترك معصـيت نيستند، و توانائـى عقلـى، و امكان ذاتـى از آنها سلب نمى شود، ومقصود از جمله:« لايمكن ان يصدر» نفى امكان وقوعى است نه امكان

صفحه 109
ذاتى، چه بسا كارهائى هست كه ذاتاً امكان وجود دارند ولى به حسب يك سلسله علل ، امكان وقوعى ندارند.

براى توضيح مثالى مى آوريم:

شعاع قدرت خدا، ظلم و ستم و كارهاى قبيح را نيز مى گيرد، يعنى خداوند بر كارهاى قبيح و زشت قادر است، و صدور آنها از خدا امتناع ذاتى ندارد، ولى مع الوصف هيچ گاه قبيح از آنها سر نمى زند، و ذات غنى و بى نياز، جامع كل كمال، مصدركارهاى خلاف عدل نخواهد بود، نتيجه اينكه: صدور قبيح از خدا امكان ذاتى دارد ولى با توجه به جهات ديگر، امتناع وقوعى دارد.
باتوجه به اين مثال مى توانيد موقعيت عصمت را نسبت به معاصى به دست بياوريد، و آگاه شويد كه نيروى عصمت، هيچ گاه قدرت و توانائى ( ذاتى) را از پيامبران نسبت به انجام معاصى سلب نمى كند اگر چه تا پايان عمر بر اثر عصمت، نافرمانى نخواهند كرد.

عصمت پيامبران پيش از بعثت...

عصمت پيامبران پس از « بعثت» به گونه اى روشن گرديد، اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون عصمت مطلقه پيامبران نيز به گونه فشرده بحث كنيم هرچند براى بحث هاى گسترده مجال نيست ولى با توجه به دو دليل كه يكى قرآنى و ديگرى عقلى ( محاسبه اجتماعى) است مى توان مسأله عصمت آنان را قبل از بعثت ارزيابى كرد اينك هر دو دليل:
2 ـ ( وَ اِذاِبْتَلى اِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمات فَاَتَمَّهُمنَّ قالَ اِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِميْنَ)
( بقره، آيه 124)
« پروردگار ابراهيم اورا با كارهائى امتحان نمود، و او نيز انجام داد، گفت

صفحه 110
ترا پيشواى مردم قرار مى دهم، گفت از فرزندان من، نيز پيشوايانى قرار بده خدا فرمود: پيمان و عهد من ستمكاران را نمى رسد».
مقصود از « امامت» يا نبوت است چنان كه برخى تصور كرده اند، ويا مقام معنوى ديگرى است كه غير از منصب «نبوت» و « رسالت» است و نتيجه منصب «نبوت» خبرگزارى از ناحيه خدا است، و لازمه « رسالت» تبليغ و رساندن احكام است، ولى معنى امامت1 پيشوائى براى مردم اين است كه گفتار و كردار آنان الگو بوده و مردم كارهاى خود را با افعال واقوال آنها تطبيق نمايند.
برخى از اساتيد، نظر اخير را تأييد مى كنند زيرا وقتى نويد منصب « امامت» به ابراهيم داده شده او در آن روز « نبى» مسلم بود زيرا صريح آيه اين است كه او در روز نويد، داراى ذريه بوده، در صورتى كه ابراهيم پيش از آنكه داراى فرزند بشود منصب نبوت و رسالت را دارا بود.
درهرحال: خواه مقصود « نبوت» باشد، خواه منصب ديگر اين آيه، گواه محكمى است براين كه صاحبان اين منصب بايد از آغاز عمر تا پايان آن معصوم و برى از گناه باشند، اينك بيان دلالت آيه:
فرزندانى كه ابراهيم (عليه السلام) براى آنها، اين مقام را درخواست نمود و جواب منفى شنيد از چهار دسته تجاوز نمى كنند:
اول: كسانى كه در سراسر عمر خود كوچكترين ستم و كارخلافى انجام نداده اند.
دوم : كسانى كه طومار زندگى آنان را سراسر كارهاى ناشايست تشكيل داده است.
سوم: در آغاز عمر ستمگر ولى درموقع پيشوائى راه توبه را پيش گرفته و از بيراهه به راه بر گشته اند.
چهارم: عكس صورت سوم، يعنى: در آغاز عمر نيكوكار و پاكدامن، ولى

1 . يكى از ابعاد امامت « اسوه» و « الگو» بودن است نه تمام ابعاد آن، بلكه براى آن ابعاد ديگر نيز هست وتفصيل آن را در جلد پنجم مفاهيم القرآن مطالعه فرمائيد.

صفحه 111
موقع زمامدارى و پيشوائى منحرف شده اند.
ماوجدان شما را گواه مى گيريم، آيا هيچ احتمال مى رود كه ابراهيم براى گروه دوم و چهارم اين مقام را آرزو بكند؟ تا در مقام پرسش و درخواست از مقام مقدس ربوبى درآيد؟
به طور مسلم جواب منفى است و چنين احتمالى معقول نيست، پس لابد ذريه واولادى كه مورد گفتگو بوده، يا ا ز دسته اول و يا سوم بوده اند، و چون آيه شريفه، لياقت و شايستگى ظالم و ستمگر را نفى نموده ناچار ناظر به گروه سوم بوده و درنتيجه خلافت وامامت منحصر به گروه نخست خواهد بود.
به عبارت ديگر: از اين آيه استفاده مى شود كه امام و پيشواى مردم مانند ابراهيم و نظاير آن بايد از هرگونه ظلم و ستم دور باشد، زيرا خداوند در آيه مقام امامت و عهد خود را از ظالم نفى مى نمايد و مرد گناهكار و عاصى به طور مسلم ظالم است ، چون تعدى بر حق خدا كرده هم چنانكه برنفس خود نيز ظلم نموده است.
در هرحال آيه، به طور مطلق از « ظالم» لياقت و شايستگى را نفى مى كند، خواه بر ستم و ظلم خود باقى بماند و خواه در قسمتى از عمر خود ظالم بوده و بعداً نادم شده و توبه نصوح كرده باشد.
با توجه به مفاد آيه روشن مى گردد كه منصب نبوت ويا امامت بالاتر از آن گروهى است كه يك روز ويا همه روزها مصداق ستمگر بوده اند واز طرفى هم هر فرد معصيت كارى، به نوعى ظالم و ستمگر است زيرا ياستم برخدا كرده ويا ستم برنفس. ونتيجه اين مى شود كه اين نوع مقام هاى معنوى به افراد معصيت كار ولو يك روز ويك لحظه در تمام عمر، داده نمى شود.

2 ـ يك حساب اجتماعى:

جاى شك و ترديد نيست كه اگر مردى پاسى از عمر خود را در گناه بگذراند،

صفحه 112
براى مرد بسيار گران است كه به اطاعت مطلقه او گردن نهند و گاهى مى شود كه برخى از معاصى موجبات تنفر مردم را از فاعل آن، فراهم مى آورد مثلاً شما فرض كنيد كه كسى خود مدتها قمار باز و مشروبخوار بود ، دزدى و سرقت مى نمود و... و پس از مدتى مى خواهد مردم را به سوى خدا دعوت كند، و آنها را از ارتكاب معاصى و گناهان، كه خود تا ديروز مرتكب آنها بود، نهى كند... آيا سخنان و پندهاى او تأثيرى در مردمى كه ناظر تمام اعمال قبلى او بوده اند، مى كند؟ مسلماً جواب منفى است، بنابراين، هرپيامبر و امامى بايد قبل از تصدى مقام خلافت و امامت، از تمامى آلودگيها دور و مبراء باشد تا هدف بعثت عملى گردد و مقدمات نفوذ او بر دشمن فراهم شود.

نبوَّت يك مقام ومنصب الهى است:

نويسنده تصور كرده كه نبوت و ولايت، يك مقام و منصب ظاهرى دنيوى بوده و به مثابه « وزارت» ،« وكالت» و « رياست حكومت» است كه اگر آزادى دراجتماعى باشد، مردم سالم و عاقل دورانديش و مبتكر، لياقت وشايستگى اين مقام را دارند... وروى همين اصل، فكر كرده چه اشكال ومانعى دارد كه شخصى، پاسى از عمر خود را در ضررو خسران، در ظلم و ستم، در كفر وشرك و نفاق بگذراند ولى بعدها پس از توبه، مورد الطاف الهى قرار گيرد، و به مقام شامخ «نبوت» نائل گردد.
ولى مثل اين كه بررسى اوضاع اجتماعى كشورمان را در طول قرون، ايشان را به شبهه انداخته و تصور كرده است كه « نبوت» مانند رياستها و مقامات ادارى و وزارتها و وكالتهاى رسمى است كه اغلب نصيب اشخاص مَجْهوُلُ الْهُوِيَّةِ وَ الْمَكان و عناصر غير صالح مى شود..
ولى بايد گفت كه نبوت يك مقام معنوى ملكوتى توأم با قداست نفسانى و باطنى است وشخص نبى و رسول، از روز انعقاد نطفه تا آخرين لحظات عمر بايد

صفحه 113
تحت عنايات و توجهات خاصه الهى قرار گيرد، تا بتواند پس از مدتى فرشته را ببيند، و كلام خدا را بشنود، و اسرار عالم ملك و ملكوت را متحمل گردد، و سرانجام روح و نفس واراده او به اندازه اى نيرومند باشد كه بتواند حتى در تكوين(باذن اللّه) تأثير كند. يك چنين مقام معنوى الهى، براى كسانى كه ديروز ناپاك و عاصى بودند، داده نمى شود، چنان كه هيچ يك از انبياء الهى (3چنان كه تاريخ به ما نشان مى دهد و قرآن مجيد سرگذشت زندگانى آنان را شرح مى كند) چنين نبوده اند.
ماتصور نمى كنيم كه هرگاه نويسنده به برخى از علوم سرى مى زد، و در آنجا دروسى در باره حقيـقت نبـوت و امامـت مى خوانـد، اساتيد آن فن براى او روشن مى كردند كه نبوت و امامت مقامى نيست كه در ظرف يك روز براى كسى دست بدهد ، نبوت، وخلافت الهى به پيرو يك سلسله ملكات فاضله وروحيات پاك و به دنبال يك سلسله مجاهدات و تدبرات و تفكرات، حاصل مى گردد.

از قضا سركنگبين صفراء فزود:

مطالعات سى و پنج ساله نويسنده به جاى اين كه او را به حقائق قرآنى برساند، چطور شده كه او را بر ضد واقعيت هاى قرآنى هدايت نموده است اينك نمونه اى از آن:
وى در ص 151، آشكارا نسبت نافرمانى ( معصيت) به حضرت يونس داده و تصور كرده است كه كم حوصلگى و فرار يونس از قوم خود معصيت بوده است ولى مى گويد كه اين نافرمانى پيش از دوران نبوت او بوده و پس از آنكه توبه كرد، آن وقت خداوند اورا به پيامبرى برگزيد.
چقدر زيبا بود كه نويسنده پيش از چاپ كتاب نوشته خود را به يكى از دانشمندان تبريز مى داد، تا نوشته اورا مطالعه كنند وبه او برسانند كه هرگاه ( قبول كنيم) كه فرار يونس وبى صبرى او به گونه اى بود كه با عصمت او جمع نمى شده

صفحه 114
است، اين معصيت و نافرمانى به شهادت صريح قرآن در دوران نبوت او، بوده چنانكه مى فرمايد:
( وَاِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ اِذْ اَبَقَ اِلىَ الْفُلْكِ الْمِشْحوُنِ فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ) ( صافات، آيه 139 تا 142).
« به راستى يونس از پيامبران بود، آن دم كه سوى كشتى فرار كرد با كشتى نشينان قرعه زد، از قرعه افتادگان شد، نهنگ اورا بلعيد واو خويشتن را سرزنش نمود»
شما از اين آيه چه مى فهميد، جز اينكه اين نافرمانى ( به عقيده نويسنده) در دوران نبوت او بوده زيرا كلمه « اذ» درجمله « اذ ابق» ظرف براى « من المرسلين» است.
وانگهى قسمت اعظم آيات اين سوره، پيرامون سرگذشت پيامبران است مثلاً قبل از سرگذشت « يونس» داستان « لوط» راچنين بيان مى كند:
( وَ اِنَّ لُوطاً لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ اِذْ نَجَّيْناهُ وَ اَهْلَهُ اَجْمَعِينَ اِلاّ عَجُوزاً فِي الْغابِرِينَ) ( صافات، آيه 133 ـ 135)
« به راستى لوط از پيامبران بود زمانى كه او و خاندانش را جملگى نجات داديم مگر پيرزنى كه قرين باقى ماندگان بود»
همچنين در اين سوره سرگذشت گروهى از پيامبران باهمين لفظ، قبل از داستان يونس ، بيان شده است.
دستاويز نويسنده مانند برخى از پيشقدمان براو، دراينكه يونس مرتكب معصيت شده دو چيز است:
اول: اگر معصيت نبود توبه چه معنى دارد.
دوم: مؤاخذه يونس وانداختن او در شكم ماهى گواه به نافرمانى او است

صفحه 115
خصوصاً با تصريح خود« يونس» به اين كه « سُبْحانَكَ اِنِّى كُنْتُ مِنَ الظّالِمِينَ» (انبياء، آيه 87).
ولى به خواست خدا در مطلب آينده در باره اين كلمات كه در داستان « حضرت آدم» نيز وارد شده است، توضيحاتى خواهيم داد1.

1 . افرادى كه بخواهند پيرامون عصمت بحث و تحقيق كنند به منابع يادشده در زير مراجعه فرمايند« اعتقادات صدوق» (باب الاعتقاد في العصمة) ص 99 ط تهران، « اوائل المقالات » شيخ مفيد، ط 2 تبريز، ص 29 و 30 و 111 و « شرح عقايد الصدوق» شيخ مفيد ط 2 ص 60، و ص 61 والنكـت الإعتـقاديه » ط مشـهد، ص 43، 44، 45 و «بحار الأنوار» مجلسى، ط جديد، ج11، ص 72 به بعد « الالفين» علامه حلى، ط 1، نجف، ج1، از ص 51 تا 222 و ج2 از ص 1 تا 84 و « تنزيه الانبياء» سيد مرتضى علم الهدى ص1 و « عقايد الاسلام» مقدس اردبيلى ص 88 و « اسرار الحكم» ملا هادى سبزوارى ، ط جـديد، ج1، ص 402 و به بعد « واصل الشيعة واصولها» از كاشف الغطاء، ط 8، ص 78 و « متشابهات القرآن، و مختلفه» ابن شهر آشوب، ج1، ص 204 و « منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة خوئى، ط جديد، ج2، ص 97 و به بعد و « الميزان فى تفسير القرآن » تأليف علامه طباطبائى، ج2، ص 138 و به بعد و ج 5، ص 80 و به بعد و « كفاية الموحدين» طبرسى نورى، ج1، ط جديد، ص 517 و به بعد و« توحيد اهل التوحيد» تأليف شهرستانى ، ط تهران، ص 25 بعد و « اهداء الحقير فى معنى حديث الغدير» تأليف مرحوم سيد مرتضى خسرو شاهى، ط نجف، ص 26 و 27 و « رسالت جهانى پيامبران » نگارش جعفرسبحانى.

صفحه 116

مطلب دهم 1

آيا آدم و حوّا خدا را نافرمانى كردند؟

( قـالا رَبَّنـا ظَلَمْـنا اَنْفُسـَنا وَ اِنْ لَمْ تَغـْفِرْ لـَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونـَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ) (اعراف، آيه 23)
«آدم و حوا گفتند: پروردگارا ما به نفس خويش ظلم كرديم، پروردگارا اگر ما را نبخشى و به ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود».
كسانى كه در باره پيامبران به عصمت مطلق قائل نيستند، به آياتى تمسك كرده اند كه آيه ياد شده از آنها است، از آنجا كه داستان آدم، نيرومند ترين مستمسك آنها به شمار مى رود بسيار مناسب است كه اطراف قضيه را به گونه اى بررسى كنيم، والفاظى را كه مايه توهم نافرمانى آدم است، مورد توجه قرار دهيم، تا ثابت شود: كه هرگاه مجموع آياتى كه در باره اين قضيه وارد شده، به هم ضميمه شوند، معانى اين الفاظ براى ما دور افتادگان از محيط قرآن روشن تر مى شود و براى همين منظور مقدمه اى را ياد آور مى شويم.

1 . مربوط به مطلب 39 از كتاب« تفسير آيات مشكله قرآن » ص 51 و هدف از عنوان كردن آيه بسان آيه ما قبل، اثبات عدم عصمت پيامبران قبل از بعثت مى باشد.

صفحه 117
اوامر و نواهى كه از طرف صاحبان امر و نهى متوجه زير دستان مى شود، بر دو قسم است:
اول : امر و نهى مولوى: منظور از آن اين است كه صاحب امر، برمنصبى كه از طرف خدا يا اجتماع به او داده شده، تكيه نمايد، امر و نهى كند وبه اصطلاح از موضع قدرت سخن بگويد واز آن نظر كه او بزرگ و فرمانده است و « مأمور» كوچك وفرمانبر است، امر و نهى صادر كند، ودر واقع چنين امر ونهى در شريعت، برمحور مولويَّت و عبوديَّت دور بزند 1.
دوم: امر و نهى ارشادى: ومقصود از آن اين است كه گويند، مقام برترى و فرماندهى خود را اگر دارا باشد ناديده گرفته و در دستورهائى كه به زير دست خود مى دهد، قيافه پند واندرز را بگيرد، و همانند افراد بى طرف و خيرخواه، دلسوز و نيك انديش، لوازم و عكس العمل كردار را گوش زد نمايد، در اين صورت امر و نهى وى برمحور ارشاد و هدايت دورمى زند.
براى روشن شدن موضوع خوب است مثالى بزنيم: طبيبى به بيمار خود دستور مى دهد كه از بعضى غذاها پرهيز نمايد و در ضمن داروئى راهم تجويز مى كند او اگر چه دستور مى دهد كه بيمار هرروز چنين وچنان كند، ولى در عين حال مخالفت بيمار با دستور و فرمان او، از نقطه نظر اين كه، مخالفت با امر طبيب است، كوچك ترين پى آمدى جز بهبود نيافتن و امتداد بيمارى يا ديگر عواقب، درخارج ندارد، نتيجه آن فقط ضررى است كه با مخالفت دستورهاى طبيب، متوجه بيمار مى شود اين ضرر خواه او فرمان بدهد وما عمل نكنيم يا اصلاً فرمان ندهد متوجه بيمار مى شود، و هيچ گونه عكس العمل خارجى ديگرى از نظر مخالفت با اوامر طبيب وجود ندارد.

1 . هرگاه در اين صورت اراده و فرمان آمر شديد باشد، آن را « وجوب» و در غير اين صورت آن را « مستحب» مى نامند و البته نهى هم به اعتبار شدت و ضعف اراده وخواست ناهى به حرمت و كراهت تقسيم مى شود.

صفحه 118
مثال ديگر: خداوند بر اساس « مولوليت» دستور مى دهد كه به طور الزام مردم نماز بخوانند و زكات و خمس بدهند و روزه بگيرند و جهاد بروند، آنگاه مثلاً به طور « ارشاد» مى فرمايد :« اطيعوا اللّه و لاتخالفوه» هرگاه ما از اجراى اين امر ونهى اخير سرپيچى كنيم، فقط تبعات و آثار ترك آن اوامر پيشيم (نماز بخوانيد و...) متوجه مـا مـى شـود، و اما مخالفت امر به اطاعت و يا نهى از مخالفت كوچك ترين عكس العملى ندارد، و در صورت عدم اجراى اوامر اوليه، واكنش مخالفت با اوامر (نماز بخوانيد) متوجه ما مى شود، خواه دستور ثانوى « اطيعوا اللّه» صادر بشود يا نشود زيرا امر به پيروى واطاعت اگرچه به صورت ظاهر دستور و فرمان است ولى حقيقت و روح آن ارشادى است، نه مولوى به گواه اين كه اگر كسى نماز نخواند دو جـرم مرتكب نمى شود، يكى اين كه امر نمـاز را ترك كرده و ديگرى اين كه امر «اطيعوا اللّه» را كه در آيه ديگرى وارد شده است عمل نكرده است در صورتى كه همه مى دانيم براى « تارك الصلاة» يك كيفر بيش نيست و آن كيفر ترك نماز است.

آيا نهى از أكل شجره ارشادى بود؟

اكنون بايد بررسى نمود كه : آيا نهى از خوردن ميوه درخت معهود، نهى مولوى بوده، و براساس «مولويت» صادر شده بود، در اين صورت طبعاً علاوه بر لوازم طبيعى و آثار خارجى آن ( خروج از بهشت، ريختن لباسها، هبوط به دنيا، ابتلاء به زحمات و مشقات و...) كيفرى نيز همراه داشته است.
ويا اين كه: منظور از اين نهى، فقط ارشاد به لوازم طبيعى عمل بوده؟ همانند كسـى كه دوست خـود را از كشـيدن ترياك كه ملازم با مـرگ تدريجـى اسـت بـاز مى دارد:
بنابراين ، نهى از اكل شجره، از آن نظر نبود كه خداوند مولى است وآدم و حوا بندگان وى هستند وبنده بايد از دستورى كه به او داده مى شود، بدون چون و چرا اطاعت كند، بلكه از اين نظر بوده كه خوردن ميوه درخت معهود، پيامدهاى

صفحه 119
ناگوارى داشت.
بررسى آيات وارده در اين موضوع به خوبى ارشادى بودن نهى مورد بحث را ثابت مى نمايد و مى رساند كه فرمان خدا از آن نظر نبود كه من مولايم و شما بنده تا مخالفت آن، نافرمانى ( معصيت اصطلاحى) به شمار برود، بلكه محيط، محيط ارشاد بوده و خدا مانند يك ناصح مشفق، به آدم و حوا فرمود: هرگاه از اين شجره نخـوريـد، همـواره در بهشت باقـى مى مانيـد و درنتيجـه گرسنگى و تشنگى، آفتاب زدگى و عريانى نخواهيد ديد واگر بخوريد دچار عكس آنها خواهيد شد چنانكه مى فرمايد:
( فَقُلْنا يا آدَمُ اِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى اِنَّ لَكَ اَلاّ تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى وَ اِنَّكَ لا تَظْمَئؤُ فِيها وَ لا تَضْحى) ( طه، آيه 117 ـ 119)
« گفتيم اى آدم اين ( شيطان) دشمن تو و همسر تو هست، شما را از اين بهشت بيرون نكند كه تيره بخت مى شوى اكنون در پرتو نعمت بهشت، نه گرسنه مى شوى و نه برهنه، در آنجا نه تشنه و نه آفتاب زده مى شوى» .

اينك قرائنى كه ارشادى بودن نهى را تأييد مى كند:

1 ـ از اين كه جمله « فتشقى» را با « فاء» نتيجه آورده است بهترين گواه بر اين است كه تمام عكس العمل اين نهى( وبه اصطلاح غرض از نهى) اين بود كه آدم و همسر وى « شقاوت» پيدا نكنند، سپس آيه بعد ( اَنْ لا تَجوُعَ فِيها...) «شقاوت» را توضيح مى دهد و مى رساند كه منظور از آن غضب الهى، و عقاب و مؤاخذه نيست كه درتمام نواهى مولوى الزامى وجود دارد، بلكه مقصود همان خروج از بهشت و گرفتار شدن به آلام وآفات دنيوى و زحمتها و مشقتها است.
روشن تر بگوئيم: اين نهى تبعات معنوى كه دورى از درگاه الهى است، نداشته بلكه تمام تبعات آن مربوط به وضع زندگى شخصى آدم و همسر او بوده است.

صفحه 120
2 ـ گواه ديگر بر اين كه آفريدگار جهان در مقام اعمال مولويت نبوده بلكه بالحن خيرخواهى و اندرزگوئى، با آنها سخن مى گفت اين است كه شيطان به هنگام سخن گفتن، خود را « ناصح» قلمداد كرد و گفت:
( وَ قاسَمَهُما اِنِّي لَكُما مِنَ النّاصِحِينَ) (اعراف ، آيه 31) « شيطان براى آدم و حوا قسم خورد و گفت: من براى شما از پند دهندگانم».
اين خود قرينه بر اين است كه سخن خدا نيز به عنوان خيرخواهى و نصيحت بوده و شيطان اين تعبير را از خدا اقتباس نموده و خود را به جاى ناصح واقعى قالب زده است.
3 ـ وقتى آدم و حـوا نتيجـه مخالفت خـود را با ديـدگان خـود ديـدنـد، يعنى بلا فاصله پس از خوردن ميوه آن درخت لباس هاى آنها ريخت، و با ندامت مخصوصى«عـورت» خود را بـه وسيله برگها پوشانيدند، ناگهان ندائى را شنيدند كه مى گويد:
( اَلَمْ اَنْهَكُما عَنْ تِلْكُماَ الشَّجَرَةَ وَ اَقُلْ لَكُما اِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ)(اعراف، آيه 21)
« آيا من شما را از اين درخت نهى نكردم و به شما نگفتم كه شيطان براى شما دشمن آشكارى است».
اين جمله همانند گفتار يك ناصح مشفق و مهربانى است كه وقتى، طرف از اندرز او سرپيچى كرد، و گرفتار عاقبت كار خويشتن گرديد، يك مرتبه به ملامت او برمى خيزد و مى گويد: « من به تو گفتم، كه اين كار را انجام مده، اين غذا را مخور، يا در آنجا قدم مزن، حالا كه كردى جزاى خود را ببين».
ونتيجه مخالفت آدم، همان ريختن لباس، و خروج از بهشت بود كه آن را به «رأى العين» وبلا فاصله ديد.
4 ـ هرگاه نهى خدا مولوى بود، بايد تبعات و لوازم آن به وسيله توبه از بين

صفحه 121
برود، در صورتى كه مى بينيم كه آدم و حواء توبه كردند ولى تبعات آن ( خروج از بهشت.و..) ازبين نرفت.
هرگاه اين قرائن به طور جمع ملاحظه شوند براى هرانسان غير پيشداور مفيد اطمينان مى باشد كه اين نهى ، يك نهى ارشادى، به منظور بازدارى آدم و همسر او از يك سلسله تبعات و لوازم اعمال خود بوده و بس، نه نهى مولوى كه رنگ نافرمانى داشته باشد.

الفاظى كه موهم نافرمانى آدم و حوا است:

الفاظى كه در داستان آدم و حوا موهم خلاف عصمت و نافرمانى آدم است به قرار زير است:
1 ـ ظلم، 2 ـ عصى، 3 ـ غوى، 4 ـ تاب، 5 ـ خسران.
جاى بحث نيست كه هرگاه عقل و خرد قاطعانه بر يك مطلب قضاوت و داورى كرد، در اين صورت اگر ظاهر آيه و روايتى بر خلاف آن دلالت نمود بايد آن را به گونه اى تأويل كنيم واگر تأويل آن امكان پذير نشد بايد از اظهار نظر خوددارى نمائيم ولى خوشبختانه، نه تنها آيات سرگذشت آدم نياز به توجيه ندارند بلكه هرگاه روى موازين صحيح تفسير شوند، هيچ گاه چيزى كه منافى با عصمت آدم باشد از آنها استفاده نمى شود اينك توضيح الفاظ آيات:
1 ـ( ظَلَمْنا اَنْفُسَنا) (اعراف،23) « برنفس خود ظلم كرديم » و درجاى ديگر مى فرمايد:( وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةِ فَتَكُونا مِنَ الظّالِميْن) ( اعراف، 19 وبقره، 35) « به اين درخت نزديك نشويد، كه از ظالمان مى شويد».
شما فرض كنيد كه معناى حقيقى ظلم همان ستم است، ولى موازنه و تطبيق آيات با يكديگر به خوبى نشان مى دهد كه مقصود واقعى از « ظلم» همان است كه در آيه ديگر، آن را شقاوت (تيره بختى) خوانده است وآن را با آلام دنيوى، توضيح داده است چنانكه در تفسير «اِنَّ لَكَ اَنْ لا تَجوُعَ...» بيان گرديد، بنابراين بايد

صفحه 122
گفت: مقصود از همه يكى است و آن همان عكس العمل هاى طبيعى «اكل » است بنابراين ما نبايد از كلمه « ظلم» نتيجه اى جز همان شقاوت و بدبختى كه آيات سوره طه آن را شرح داده است، بگيريم يا بفهميم.
شايد به همين جهت بود كه آدم، هنگام اعتراف به تقصير خود، عرض كرد: (رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا) :« پروردگارا ما برخود ظلم كرديم و كارى انجام داديم كه نتيجه آن يك سلسله آلام و محنتها است».
البته گاهى « ظلم به نفس» ملازم با تجاوز به حقوق خدا نيز هست، ولى از اينكه آدم موقع استغاثه، ستم به خود را عنوان كرده و گفتگوئى از پايمال شدن حقوق الهى به ميان نياورده، مى توان حدس زد كه اين ظلم، ستم به نفس بوده است نه ستم برخدا.
نظير همين مطلب را در داستان « موسى» مى خوانيم، او وقتى قبطى بت پرست را كشت، و بهانه اى به دست فرعون داد، و نتيجه آن اين شد كه متوارى گردد و در بدر شود وپس از مشقات فراوان خود را به « مَدْيَنْ» برساند، در چنين موقع گفت: ( رَبِّ اِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي) ( قصص ، آيه 26).« پروردگارا! من به خود ستم كردم» زيرا بدون جهت، خود را دربدر كرده وامنيت واستراحت خود را درخطر افكندم به طور مسلم اين ظلم، ستم به نفس بوده نه برخدا، زيرا كشتن يك بت پرست هرگز تجاوز به حقوق الهى نيست.

معناى لغوى « ظلم»:

اساساً اين واژه در لغت عرب تقريباً دومعنا بيش ندارد و اين معنى وسيع روى مناسباتى براى خود مصاديقى پيدا مى كند:
الف : « وضْعُ الشَّىِ فِي غَيْرِ مَحَلِّهِ» :( انجام دادن كارى در غير محل خود)، اين موضوع كلى روى مناسباتى در موارد زير به كار مى رود:
1 ـ مثلاً هرگاه در مكانى حفارى شود، كه شايسته آن نباشد، در چنين

صفحه 123
صورت عرب آن را ظلم بر زمين مى نامد و مى گويد: « ظَلَمَ الأرضَ اَىْ حَفَرَها غَيْرَ مَوْضِعِها».
2 ـ هرگاه شخـصى به حقوق واموال ديگرى تجاوز كند عرب مى گويد: «ظلمه حقه»: حق او را پايمال كرد.
3 ـ هرگاه آب در بيابان بيش از معمول بالا برود عرب مى گويد: « ظَلَمَ الوادى» و آن را با جمله زير تفسير مى كنند « بَلَغَ الْماءُ مَوْضِعاً لَمْ يَكُنْ بَلَغَهُ قَبْلُ» آب: به حدى رسيد كه قبلاً به آنجا نمى رسيد.
4 ـ هـرگـاه پستان را پـيش از رسـيدن شير بدوشـند عـرب نيز از آن نيز بـه «ظَلَمَ الْوَطَب» تعبير مى آورد.
اكنون دقت كنيد بزرگان لغت و عربيت معتقدند كه ظلم يك معنى وسيع بيش نـدارد، و آن « وضـع شـيئ در غير محـل خـود» مى باشد يعنى اين معنى وسيع (كار نابهنگام و بى محل) روى مناسباتى بر اين چهارمورد تطبيق مى شود، بنابراين هرگاه ما در قرآن و يا اشعار فصحا، واژه « ظلم» را ديديم فوراً نبايد ذهن ما سراغ «مستعمل فيه» ( تجاوز به حقوق ديگران) برود، بلكه بايد همان معنى وسيع را در نظر بگيريم و خصوصيات ديگر را از خارج به دست آوريم البته در بسيارى از آيات مقصود از «ظلم» همان تجاوز به حقوق است، يعنى اين معنى وسيع تطبيق براين صغرى شده است ولى ـ مع الوصف ـ در پاره اى از آيات، اين واژه در همين معنى وسيع خود به كار رفته است.
نتيجه اين كه: نبايد به مجرد شنيدن « ظلم» در برخى از آيات فوراً بگوئيم كه مقصود معنى مصطلح امروزى كه همان تجاوز و تعدى به حقوق است، مى باشد .
ب : « ظلم» همان نقص و كم كردن است، و لفظ « ظلم» در قرآن و اشعار عرب نيز در اين معنى به كار رفته است چنانكه مى فرمايد:
( كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ اُكُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً)
( كهف، 33)
« هردو باغ ميوه خود را داد، و چيزى كم نكرد».

صفحه 124
احتـمال دارد كـه مقصـود از آيـه :( قالَ رَبِّ اِنـِّي ظَلـَمْتُ نَفْسـِي) كـه موسى بن عمران پس از كشتن آن مرد قبطى گفت، همين معنا باشد.
بنابراين بايد لفظ « ظلم» كه در سرگذشت آدم آمده است به يكى از دو معنسى وسيع حمل شود، و فهميدن خصوصيات ديگر كه امروز از اين واژه در ذهن ما است به طور مسلم احتياج به قرينه دارد و آنچه روز نزول قرآن از اين كلمه مى فهميدند وسيـع تر از آن است كه مـا امـروز مى فهميـم و مقصـود از (ظَلَمْنا اَنْفُسَنا) يا كار بى محل و بى موقع است (معنى اول) و يا از بين بردن برخى از شئون وكم كردن فضائل است ( معنى دوم) وهيچ گاه از آن تجاوز به حقوق خدا ( ستم اصطلاحى) فهميده نمى شود.
بيان مزبور مشكل داستان « يونس» را نيز حل مى نمايد كه ما حل آن را در بحث پيش به اين مطلب حواله داديم و آن اينكه « يونس» مستغيثانه خود را « ظالم» خواند و گفت : (سُبْحانَكَ اِنِّي كْنّتُ مِنَ الظّالِمِينَ) ( انبياء، 87) با نظر سطحى ممكن است انسان تصور كند مقصود از « ظالم» همان فرد ستمگر و متجاوز به حقـوق ديگران است، ولى غافـل از اين كه اگر از اين لفظ،امروز اين معنى تبادر مى كند ولى روز نزول قرآن كه هنوز الفاظ، ظرافت و معانى ابتدائى خود را از دست نداده بود، هرگز اين معنى بالخصوص تبادر نمى كرد، و منظور از لفظ مزبور همان معنى وسيع( وضع شيئى در غيرمحل خود) است و معناى متبادر امروزى( تجاوز به حقوق ديگران) يك مصداق وموردى از آن كلى است و كار بى مورد نابه هنگام، هميشه ملازم با معصيت و گناه نيست زيرا مخالفت با اوامر ارشادى و فعل مكروه، همگى از كارهاى نا به هنگام و بى مورد است، ولى مع الوصف ملازم با معصيت نيست.

2 ـ پيرامون كلمه عصى:

جاى گفتگو نيست، متبادر از اين لفظ در محيط ما همان « گناه كردن» است

صفحه 125
ولى اين تبادر، ارتباطى به روز نزول قرآن ندارد، و معنى واقعى كلمه « عصيان» بسيار وسيعتر از آن است كه امروز ما مى فهميم و معنى متبادر امروزى فردى است از آن معنى كلى، هرچند به مرور زمان درعرف ما، در اين فرد شهرت پيدا كرده است .
مؤلف مقاييس مى نويسد: معنى واقعى « عصى» همان جدائى و پيروى نكردن و سرپيچى نمودن است و ـ لذا ـ بچه گوسفند ى كه از مادر خود جدا گردد عرب مى گويد « عصى امَّه» .1
گواه گفتار او آيه زير است كه « عصيان» را فقط مقابل تبعيت و پيروى قرار داده است چنان كه مى فرمايد:
( فَمَنْ تَبِعَنِي فَاِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصانِي فَاِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)
( ابراهيم، 36)
« هركس از من پيروى كند، از من است ، و هركس سرپيچى و مخالفت نمايد به راستى تو بخشنده و رحيم هستى».
هرگاه چيزى در برابر چيز ديگر شدت مقاومت به خرج بدهد، عرب نيز در همين جا اين كلمه را بكار مى برد و مى گويد: « تَعَصَّ الأمْرَ اَىْ إعْتاصَ» و روى همين لحاظ است كه قرآن فرعون را عاصى موسى خوانده و مى فرمايد:
( وَ عَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَاَخَذْناهُ اَخْذاً وَ بِيلاً) ( المزمل، 16)
« فرعون در برابر موسى مقاومت و ايستادگى به كار برد، و اورا سخت مؤاخذه نموديم».
ممكن است بگوييم: اين دو معنى نيز به يك ريشه برمى گردند، درهرحال مقصود اين است كه : معناى « عصى» در لغت و مصطلح قرآن همان پيروى نكردن و سرپيچى و مقاومت است و اين حقيقت گاهى ملازم با معصيت هست، و گاهى

1 . مطالعه اين كتاب را به كسانى كه مى خواهند معانى واقعى الفاظ و ريشه هاى اولى معانى را به دست آورند و مطلع شوند كه چگونه ده معنى به يكى باز گشت مى كند، توصيه مى نمائيم.

صفحه 126
نيست هرگاه انسانى از پند ناصح مشفق خود، كه ابداً جنبه آمرانه ندارد تبعيت وپيروى نكند در اين صورت مى گويند، « عَصى قَوْلَ ناصِحِهِ» و عصيان آدم نيز از اين مقوله بوده است و اين كه امروز از اين واژه، معنائى فهميده مى شود كه با معصيت و ارتكاب گناه ملازم است، اساس آن، اصطلاح متشرعه است نه قرآن و نه لغت...

3 ـ پيرامون « غَوى» :

نابغه علم و ادب در مقاييس مى گويد: اين لفظ دو اصل و دو ريشه بيشتر ندارد:
اول: هنگامى كه چيزى فاسد گردد، در اين صورت اين لفظ به كار مى رود، (البته اين معنى در آيه مناسب نيست).
دوم: « خلاف الرشد، واظلام الامر، والجهل به والا نهماك في الباطل».
(هرگاه انسان كارى را تعقيب كند كه او را به هدف نرساند، و يا در كار غير سودمندى (باطل) غور كند و يا دست به كارى بزند كه آينده آن برانسان تاريك باشد، در اين صورت مى گويند:« غَوى».
ناگفته پيدا است كه ما امروز از كلمه « غوايت» معنائى مى فهميم كه مساوى با فسق و ترك احكام و يا خروج از دين است، ولى هيچ گاه روز نزول قرآن معنى اين لفظ، اين نبود، بلكه معنى وسيعى داشت كه فهميدن خصوصيات بدون قرينه امكان پذير نبود از اين جهت فهميدن اين خصوصيات و تطبيق اين مفهوم بر خصوص اين مصداق نياز به قرينه دارد.
بلكه معناى آن همان است كه بيان شد و معنى مزبور ملازم با معصيت اصطلاحى نيست، زيرا كسى كه سخن ناصح و پند ده خود را درهرامرى از امور مادى و معنوى نيز نشنود، قهراً نتيجه آن گم شدن و پيروى از باطل است آدم نيز پس از سر پيچى از پند الهى كه رنگ آمرانه نداشت، گرفتار چنين كار شد.

صفحه 127

4 ـ لفظ تابَ:

هيچ گاه لفظ مزبور ملازم با معصيت نيست، زيرا معنى « تابَ» رجوع كردن است اگر انسان كارى را انجام بدهد سپس ضرر آن را ببيند، و نخواهد دوباره از همان ره برود عرب مى گويد:« تاب» خواه در آن عقابى باشد، يا نباشد، و آدم نيز واكنش كار خود را ديد واز كرده خود نادم و پشيمان شد، واز همان راهى كه رفته بود دو مرتبه بر گشت و دشمن خود را شناخت بنابراين صحيح است كه گفته شود كه : (تاب) پس هيچگاه به كار بردن لفظ « تاب» گواه بر گناه و معصيت اصطلاحى نيست.
مهم اين است كه در اين سرگذشت، فعل« تاب» با لفظ« عليه» همراه است و فاعل فعل، خدا است يعنى خدا به او با رحمت باز گشت چنان كه مى فرمايد:
( فَتــابَ عَلَيـْهِ اِنـَّهُ هــُوَ التـَّوّابُ الـرَّحـِيمُ) ( بقــره، آيــه 37). و بـاز مى فرمايد:( فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى) ( طه، آيه 123) خدا به او با رحمت و مرحمت توجه نمود اگر بخاهيم جاى آن جمله را روشن تر بگذاريم بايد بگوئيم :« رجعَ اِلَيْهِ بِالرَّحْمَةِ وَ الْمَرْحَمَةِ» و توجه الهى هيچ گاه دليل بر اين نيست كه قبلاً مورد توجه ، گنهكار بوده زيرا نظير همين عبارت در باره پيامبر و مؤمنان ( بى تقصير) نيز وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:
(لَقـَد ْتـابَ اللّهُ عَلىَ النـَّبِيِّ وَالْمُهـاجِرِينَ وَ الأنْصارِ الَّذِينَ اتَّبَعَوُهُ فِي ساعَةِ الْعُسْرَةِ)(توبه، آيه 117)
«خداوند با رحمت و رأفت بر پيامبر و مجاهدان و انصار كه از او درموقع سختى پيروى كرده بودند توجه كرد».
به طور مسلم پيامبر در اين باره كوچكترين تقصيرى نداشته و قرائن نيز نشان مى دهد كه انصار و مهاجر نيز بى تقصير بودند ـ مع الوصف ـ در باره آنها كلمه (فتاب عليه) بكار رفته است .
خلاصه: توبه دليل بر گناه نيست و توجه خدا و قبول توبه نيز گواه بر نافرمانى

صفحه 128
نيست.

5 ـ كلمه « خُسران»:

شما اين كلمه را برهر معنائى از معانى، ضرر، هلاك، نقص و... بگيريد.، هيچ گاه اين معانى ملازم با عقوبت و منافى با عصمت نيست، زيرا جاى شك نيست كه كار آدم بر ضرر و زيان او تمام گرديد.
در مورد پيامبران آيات ديگرى نيز هست كه افراد سطحى نگر، آنها را گواه برعدم عصمت پيامبران گرفته اند ولى مفسران محقق مجموع اين آيات را به شكل بس روشن تفسير كرده و هرنوع شك و شبهه را بر طرف نموده اند و ما خود را بى نياز از آن مى دانيم كه پيرامون آنها نيز سخن بگوئيم بالأخص كه نويسنده تفسير آنها را مطرح نكرده است.1

1 . در تفسير موضوعى به نام « منشور جاويد» جلد پنجم ص 50 ـ 150 مجموع آيات مربوط به عصمت پيامبران مطرح شده ومورد بررسى قرار گرفته است.

صفحه 129

مطلب يازدهم 1

مقصود از « تشبيه» چيست؟

( اِنَّ الَّذِينَ كَفَروُا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ اَمْوالُهُمْ وَ لا اَوْلا دُهُمْ مِنَ اللّهِ شَيْئاً وَ اُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النّارِ).
« به راستى كسانى كه كافر شده اند، ثروت و فرزندان آنها، آنان را از خدا بى نياز نخواهد ساخت، وآنها فروزنده آتشند».
( كَدَأبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِ آياتِنا فَاَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنوُبِهِمْ وَ اللّهُ شَديْدُ الْعِقابِ) ( آل عمران، آيه 10 و 11)
« روش آنها مانند رفتار آل فرعون و اسلاف آنها است آيه هاى ما را دروغ شمردند و خدا آنان را به خاطر گناهان خود، گرفتار نمود، و مجازات خدا سخت و سنگين است».
در تفسير جمله « كدأب آل فرعون» وبيان مشبه و مشبه به دو نظر وجود دارد:
1 ـ معمولاً ادباء ومفسران پيش از جمله:« كدأب آل فرعون» كلمه اى مانند «دأبهم» مقدر مى نمايند و مى گويند منظور اين است كه روش و سنت آنها، مانند روش آل فرعون واسلاف آنها بود.

1 . مربوط به مطلب 31 ص 125 از كتاب تفسير آيات مشكله.

صفحه 130
2 ـ در تمام آياتى كه كلمه « دأب» ذكر شده مضاف اليهى مانند كلمة « اللّه» يا ضمير متكلمى مثل « نا» مقدر است و براى تأييد اين مطلب گفته مى شود: دو كلمه « سنت» و « دأب» مترادف يكديگر بوده و به يك معنى هستند و مورد استعمال آنها در قرآن يكى است و چون در قرآن غالباً بعد از كلمه « سنت» لفظ « اللّه» ذكر شده است لذا لازم است كه پس از لفظ « دأب» نيز « اللّه» مقدر شود و اين نظريه را نويسنده تفسير بر گزيده است.
اكنون قبل از تفسير آيه، به نكات زير توجه فرمائيد:
1 ـ لفظ « كاف» در آيه « كَدَأبِ آلِ فرعَوْنَ»، « اسم » است به معنى « مثل» وبه خاطر اين كه خبر مبتداى محذوف است، محل از اعراب آن « رفع » است.
2 ـ لفظ « دأب» در آيه به معنى « عادت» و روش و جريان زندگى است.
3 ـ در اين آيه تشبيهى در باره كافران عصر رسالت ( مانند دو گروه يهود از بنى النضير و بنى قُريظه) و آل فرعون و كافران پيش از آنها انجام گرفته است.
ولى بايد ديد « مشبه» و « مشبه به » در آيه چيست؟
و به عبارت روشن تر: چه چيز به چيز ديگر تشبيه شده است اكنون هر دو نظر را شرح مى دهيم:
1 ـ مشهور در ميان مفسران اين است كه عادت و روش زندگى كافران و عصر رسالت به روش آل فرعون تشبيه شده است و جمله « كدأب آل فرعون» بيانگر اين تشبيه است، چيزى كه هست « مشبه» به قرينه آيه قبل حذف شده است و تقدير كلام چنين است« دأبهم كدأب آل فرعون » يعنى روش زندگى آنان مانند روش زندگى فرزندان فرعون است.
2 ـ مقصود: تشبيه سنت الهى در باره كافران عصر رسالت، به سنت او در باره آل فرعون و كافران پيش از آنان است، و «دأب خدا» در باره هر دو قوم يكى است و براى تفهيم اين مضمون بايد گفت دو چيز درآيه مقدر است، يكى قبل از جمله « كَدَأبِ آلِ فِرْعَوْنَ» و ديگرى پس از لفظ « كدأب» و تقدير آيه چنين

صفحه 131
است:«دأبُ اللّهِ فِيهِمْ كَدَأبِ اللّهِ فِي آلِ فِرْعَوْنَ» : سنت خدا در باره آنان مانند او درباره آل فرعون است.
هردومعنى در بدو نظر محتمل است يعنى هم تشبيه وضع زندگى هر دو گروه به يكديگر، و هم تشبيه سنت خدا در باره هر گروهى به سنت او در باره ديگران، ولى بايد ديد كه ظاهر آيه با كدام يك از اين دو معنا موافق تر و روشن تر است .
دقت در مضمون دو آيه، احتمال نخست را بيشتر تأييد مى كند زيرا:
اولا: قسمـت اعظـم مضامين هر دو آيه بيانگر وضع زندگى هردو گروه است (نه روش خدا در باره هر دو گروه) به گواه اين كه:
درباره كافران عصر رسالت مى فرمايد:
(اِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا) : آنان كه كافر شدند.
ودر باره كافران آل فرعون مى فرمايد:
( كَذَّبُوا بِ آياتِنا) : آنان كه آيات ما را تكذيب كردند.
باز در باره كافران عصر رسالت مى فرمايد:
( لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ اَمْوالُهُمْ وَ لا اَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ).
اموال و اولاد آنان، آنها را از خدا بى نياز نخواهد ساخت.
در باره آل فرعون مى فرمايد:
(فَعَذَّبَهُمُ اللّهُ بِذُنوُبِهِمْ): «خدا آنان را با گناهان خود كيفر داد.
باز در باره كافران عصر رسالت مى فرمايد:
( وَ اُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النّارِ): آنان فروزنده آتشند.
در باره آل فرعون مى فرمايد:
( وَ اللّهُ شَدِيْدُ الْعِقابِ) خداوند سخت كيفر است.
با توجـه به اين فرازهـا روشـن مى گردد كه هـدف هردو آيه بيان روش وبرخورد

صفحه 132
هر دو گروه با آيات الهى است، نه بيان روش خدا در باره هر دو گروه .
ثانياً: هرگاه مقصود از جمله « كدأب آل فرعون» بيان سنت خدا در باره كافران است در اين صورت آوردن جمله « كذبوا ب آياتنا» پس از تشبيه چندان لطفى نخواهد داشت، بلكه شايسته است، تنها جمله اى بيايد كه بيانگر سنت خدا درباره كافران آل فرعون باشد، نه جمله اى كه بيانگر روش زندگى كافران از آل فرعون است.
به ديگر سخن: هرگاه بگوئيم كه پس از كلمه « دأب» لفظ « اللّه» مقد ر است و مقصود بيان عادت و سنت خدا در باره هردو گروه است در اين موقع آوردن جمله «كذبوا ب آياتنا» لزومى نخواهد داشت زيرا اگر مقصود بيان وحدت عادت و دأب و سنت مستمره خدا بين دو گروه است، بسيار مناسب بود بفرمايد:( كَدَأبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَاَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنوُبِهِمْ) زيرا كه بنا بر نظريه دوم ( عقيده نويسنده) مقصود تشبيه دوعادت و سنت مستمره به يكديگر است نه بيان حال آل فرعون ... درحالى كه اين جمله ( كذبوا باياتنا) بيانگر حال گروه دوم، است.همان طور كه ياد آور شديم از ملاحظه دو آيه شريفه (10،11) مى توان اطمينان پيدا كرد كه منظور بيان حال دو گروه كافر و وجه تشابهى كه ميان اين دو گروه حكم فرما است مى باشد،نه بيان سنت و طريقه مستمره خداوند جهان در باره هر دو گروه و گواه گفتار ما همان عنايت بسيارى از جمله هاى دو آيه به بيان حالات هردو گروه مى باشد.
بنابراين عنايت بايد گفت كه هدف دو آيه بيان حالات هردو گروه است، واساساً مى توان ادعا كرد كه خداوند در اين دو آيه شريفه، مى خواهد بفرمايدكه اين دو قوم، هردو، از يك قماشند، و كيفيت امور آنان يكى است.
پس بنابراين، مقصود از آيه شريفه، بيان روش هردو گروه است از نظر آغاز كار و سرانجام آن.
در اين جا به نكته اى نيز اشاره مى شود: و آن اينكه: ادعاى اين كه پس از

صفحه 133
كلمه « دأب» لفظ « اللّه» مقدر است يعنى « دأب اللّه» فرع اين است كه استعمال اين لفظ « دأب» در باره خدا جايز باشد و هنوز اين مسأله براى نگارنده محرز نيست، مگر اينكه در روايات و سخنان بزرگان براى آن شاهدى پيدا شود .
زيرا « ابن منظور» در كتاب ارزشمند خود « لسان العرب» مى گويد كه در معنى لفظ « دأب» معنى « تعـب» و « رنـج» نهفـته است، طبعاً به آن نوع عادت ها گفته مى شود كه تحمل آن، با يك نوع « رنج» و « كوشش» همراه باشد و چنين معانى با مقام ربوبى كه از هرنوع آثار جسمانى منزه است، سازگار نيست بنابراين بودن لفظ «اللّه» پس از لفظ « سنت» گواه بر صحت آن، پس از لفظ « دأب» نيست1.

1 . دأب في العمل اذا جد وتعب ج2، ص 369 ماده « دأب».

صفحه 134

مطلب دوازدهم 1

مقصود از خلافت آدم چيست؟

( وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنِّي جاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً قالُوا اَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ اِنِّي اَعْلَمُ ما لا تَعْلَموُنَ) ( بقره، آيه 30)
« به ياد آر زمانى را كه پروردگار تو به فرشتگان گفت:« من در روى زمين خليـفه اى قـرار مى دهم فرشتگان گفتند آيا كسى را در روى زمين قـرار مى دهى كه فساد مى كند و خون ها را مى بريزد، و ما تورا ستايش گويانيم، و تـو را تسـبيح و تقديـس مى كنيم، خدا گفت: من چيزى را مى دانم كه شما نمى دانيد».
ميان مفسران در باره متعلق « خليفه» اختلاف نظر است:
آيا منظور از خلافت حضرت آدم و يا فرزندان او، جانشينى از پيشينيان است كه قبل از حضرت آدم در روى زمين زندگى مى كردند؟ و چون نسل آنها از بين رفته و آفرينش مجدد انسان با خلقت حضرت آدم شروع شده بود، از اين جهت خداوند آدم را خليفه ناميد، زيرا جانشين آنان گرديد.
يا اين كه مقصود خلافت و نمايندگى آدم و يا فرزندان او از حضرت حق است

1 . به مطلب ششم ص 34 و به بعد از « كتاب تفسير آيات مشكله» باز گشت شود، هدف از عنوان كردن آيه، پائين آوردن مقام پيامبرى مانند آدم است و جانشينى او از جانب خدا، انكار مى گردد.

صفحه 135
و هدف اين است كه آدم مظهر اتمِّ اسماء و صفات خدا مى باشد و اين خلافت از جانب خـدا براى عموم بشر است، و مصداق اتمِّ واجلاى آن، انبياء و اولياء الهى مى باشند.
اكنون موضوع را با تحليل مفاد آيه، پى گيرى مى كنيم.هنگامى كه خداوند درباره جعل خليفه با ملائكه گفتگو نمود آنها دو موضوع را پيش كشيدند.
اول: « اَتَجـْعَلُ فِيـها مـَنْ يُفْسِدُ فِيهـا وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ»؟: ( آيا كسى را خلق مى كنى در آنجا كه فساد مى كند و خون مى ريزد )؟.
دوم : « وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» : ما آنچه كه سزاوار ستايش تو است به جا مى آوريم.
در تأييد نظريه نخست گفته مى شود: جمله نخستين گواه بر اين است كه مراد از خلافت، خلافت از كسانى است كه قبلاً در روى زمين زندگى مى كردند به دليل اين كه « ملائكه» براى « خليفه» سفك دماء و خون ريزى و فساد را نسبت دادند، و چون مقصود از خليفه هم، خلافت از گذشتگان بوده، ملائكه از طريق مقايسه، يعنى مقايسه وضع موجود جديد با گذشتگان، فهميدند كه اين « انسان» نيز همان اعمالى را مرتكب خواهد شد كه قبلى ها مرتكب مى شدند و گرنه آنان از كجا دانستند كه اين « خليفه» مفسد و خونريز خواهد بود 1.
ولى براى فهم و اطلاع فرشتگان وجه ديگرى نيز هست و آن اينكه آنها اين موضوع را از كيفيت و محيط زندگى اين موجود ( خليفه) به دست آوردند،زيرا خداوند وضع و محيط زندگى «خليفه» را در بيان خود روشن ساخت و فرمود:« اِنِّي جاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً» بسيار بديهى است كه زمين عالم ماده است و موجود زمينى هم موجودى مركب از قواى ماديه و معنوى خواهد بود كه شهوت و غضب نيز از جمله آنها است و اين قوا نيز تزاحم و تشاجر و خون ريزى و فساد را به دنبال خواهند داشت 2.

1 . المنار، ج1، ط مصر، ص 258 .
2 . به تفسر الميزان، ج1، ص 115 و تفسير« اشارات الاعجاز فى مظان الايجاز» ط تركيه، آنكارا(1959م) ج1، ص 115 و به بعد مراجعه شود.

صفحه 136
روشن تر بگوئيم : منظور فرشتگان اين بود كه خليفه بايد بسان منوب عنه (خدا) باشد، يعنى چنانكه او منزه و پاك و دور از آلودگى و فساد است، خليفه او نيز بايد پاك و منزه باشد، و چون موجود زمينى مركب از قواى مادى و معنوى است، طبعا از فساد و خونريزى و... دور نخواهد بود، پس چگونه مى تواند خليفه گردد.
روى اين دو احتمال نمى توان جمله نخست را به يكى از دو احتمال كه از مفسران منقول است، دليل گرفت.
اما جمله دوم: بايد اعتراف كرد كه آشكارا دلالت دارد كه منظور از خلافت، همان خلافت از جانب خدا است نه جانشينى از پشينيان زيرا هرگاه منظور خلافت از گذشتگان « خونريز و فتنه انگيز» بود هرگز حاجتى به جمله دوم كه ما تورا تسبيح و تقديس مى كنيم، نبود زيرا هيچ گاه از نماينده گذشتگان خونريز، كسى انتظار تقديس و تسبيح را ندارد تا ملائكه در صدد استدراك آن برآيند و بگويند ما وظايف او را انجـام مى دهيم بنابراين ناچـار بايـد گفت: فرشـتگان فهمـيدنـد كه خـداونـد مى خواهد خليفه اى از جانب خود در روى زمين قرار دهد، باخود گفتند كه غرض از اتخاذ نائب اين است كه او ( يعنى خليفه) منوب عنه را تقديس و تسبيح كند و اين كار از خود ما ساخته است و نيازى به جعل خليفه نيست.
خلاصه: هرگاه غرض از جعل خليفه، تسبيح و تقديس است،اين به وسيله ما انجام مى گيرد و ديگر نيازى به خليفه نيست، ناگفته پيدا است تقديس و تسبيح از خليفه الهى متوقع است نه از نائب و نماينده گذشتگان شرور و فتنه جو و خون ريز بنابرايـن بايـد اجمـال موجود درجمـله نخست را ( اَتَجْعـَلُ فِيهـا مـَنْ يُفـْسِدُ وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ) و اين كه از كجا فهميدند كه اين خليفه فساد و خونريزى را به دنبال دارد، با توجه به جمله دوم ( وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ) رفع كرد و گفت فرشتگان موضوع سفك دماء و ايجاد فساد را از كيفيت محيط زندگى آدم كه همان زمين و ماده است فهميدند و به خداوند عرضه داشتند:« اَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها...».
اين بـود اجمـال آن كه دانشـمندان تفسيـر در باره استوارى نظريه دوم بيان

صفحه 137
كرده اند.
شـما مى تـوانيد وجـه ديگرى نـيز بر ترجـيح نظـريـه دوم اضـافـه كنيد زيرا آيه هاى(31،32و33) كه بر برترى و تفوق علمى آدم، بر فرشتگان گواهى مى دهد اين نظر را نيز تأييد مى كند و مى فرمايد: كه ملاك خلافت از خدا، همان دانش و بينـش است، و شما فاقد آن هستيد و اين آيات متكفـل بيان برترى خليـفه از نظر علـم نسبت بـه فرشتگان مى باشد.
ولى نويسنده « تفسير آيات مشكله» دلائل طرفداران اين نظر را ناديده گرفته بدون اين كه اشاره اى به آنها بنمايد، شروع به تخطئه نموده است.
ما پيش از آنكه به نقد گفته وى بپردازيم مطلبى را تذكر مى دهيم:

خلط مفهوم به مصداق:

اساس برخى از اشتباهات نويسنده همان خلط مفهوم به مصداق است نا گفته پيدا است كه مفهوم و معناى « مطابقى» خليفه همان جانشين است ولى گفتگو در متعلق اين لفظ است، كه آيا مقصود خلافت از جانب گذشتگان؟! يا از جانب خدا است؟ و گرنه هيچ كس درمعناى اين لفظ اختلاف ندارد، هرگاه طرفداران نظريه دوم مى گويند كه خليفه خدا در آن روز در روى زمين « آدم نبى» بوده است مقصود اين نيست كه خليفه به معنى پيامبر است، بلكه منظور تعيين مصداق اين معناى كلى است نه مفهوم آن. خوب است اين موضوع را با مثال روشن سازيم:
هرگاه شما در هواى گرم به دوست خود بگوئيد التهاب و عطش دارم چيزى بياور بخورم او برود هندوانه اى بياورد، اين نه براى اين است كه لفظ « چيز» براى هندوانه وضع شده است، بلكه اين لفظ، برمعناى وسيعى وضع شده است و صدها مصداق دارد، و يكى از مصاديق آن، همان هندوانه است كه در آن شرائط برآن منطبق مى شود.
اكنون در آيه مورد بحث مى گوئيم« ما وُضِعَ لَه» ومعناى مطابقى « خليفه» همان نائب ونماينده است، ولى نخستين مصداق آن، در آن روز آدم بود كه بعد ها

صفحه 138
نيز پيامبر شد، و مصداق اتم و اكمل آن در روزهاى بعد ، پيامبران و امامان و اولياى هستند.
محققان مى گويند: نمايندگى اختصاص به شخص حضرت آدم ندارد بلكه اين خلافت شامل حال تمام افراد بشر است چنانكه آيه هاى ديگر حاكى است كه تمام افراد بشر خليفه و نماينده اند و ما فعلاً در اين موضوع وارد نمى شويم.
بنابراين هيچ مفسرى ادعاء ننموده كه معناى خليفه همان پيامبر است، بلكه همگان معتقدند كه خليفه در همان معنى خود به كار رفته است، ولى آيا مصداق آن منحصر به آدم است، كه بعدها پيامبر شد و يا عموم مردم مصداق آن هستند، هرچند مصداق اتمِّ و اكمل آنها ، انبيا و امامان و اولياء مى باشند؟ فعلاً براى ما مطرح نيست.
با توجه به اين مقدمه خواهيد ديد كه استدلالات مفسر معاصر چقدر سست و بى پايه است اينك به نقل آنها مى پردازيم:
1 ـ خليفه در لغت به معناى « جانشين» است و به معنى پيامبر و رسول نيامده است پس منظور از خلافت افراد پيشين است.
پاسخ: گفتار قبلى ما بى اساس بودن اين اشكال را روشن مى سازد و ريشه اشتباه، خلط مفهوم به مصداق است چنانكه همين اشتباه را درجاى ديگر از آن جمله در تفسير آيه :(فَلَمّا رأى بُرْهانَ رَبِّهِ) ( هنگامى كه يوسف برهان پروردگار خود را ديد) مرتكب شده است و مى گويد: در كجا برهان به معناى عصمت آمده است، و توجه نكرده است كه مقصود از برهان خدا در آيه همان دليل و گواه است كه انسان را به خدا هدايت مى نمايد، و برهان الهى صدها مصداق دارد و مصداق آن در آن روز براى يوسف« عصمت » او بوده است.
2 ـ در آيه شريفه:( يا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الأرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ) ( ص ، آيه 26)
« اى داود ما تورا در روى زمين جانشين قرار داديم پس در ميان مردم از روى حق داورى كن».
خليفه به معناى جانشين آمده است و مقصود اين نيست كه خداوند حضرت

صفحه 139
داود را جانشين خود قرار داده است،بلكه حضرت داود جانشين پيامبران و سلاطين پيشين است.
پاسخ: اين كه مى گويد « خليفه» در آيه مربوط به حضرت داود به معناى خليفه است، ما نيز تصديق مى كنيم ولى مدرك او بر اينكه جانشينى از طرف خدا نيست بلكه از طرف انبياء و سلاطين است، چيست؟ اساساً اين آيه از اين نظر ساكت است و همين قدر مى رساند كه داود جانشين است، ولى جانشينى او از طرف چه كسى است، آيه شريفه از بيان آن ساكت مى باشد، بايد متعلق آن را از جاى ديگر تعيين كرد.
3 ـ اعتراض فرشتگان( اَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها) دليل بر اين است كه خليفه به معنى پيامبر نيست، و نيز گواه بر اين است كه پيش از آدم مخلوقى بوده كه خون يكديگر را ريخته و فساد مى كردند.
پاسخ : هيچ كس نگفته است كه خليفه به معناى پيامبر است، وحتى خدا هم به فرشتگان نفرمود كه من در روى زمين پيامبر قرار مى دهم، بلكه آنچه خدا فرمود، و فرشتگان شنيدند اين بود كه من جانشينى از خود( بنا به نظر دوم) در روى زمين قرار مى دهم و جانشينى از خدا ملازم با عصمت نيست تا براى فرشتگان جاى اعتراض نباشد، زيرا مقصود از نيابت چنان كه دانشمندان فن فرموده اند، همان نيابت در اسماء و صفات خدا است، مثلاً بشر قادر، نماينده خدا و حاكى از قدرت بى پايان او است، بشر دانا نماينده او و حاكى از علم بى پايان او است.
واضح تر بگوئيم: نيابت بشر از خالق خود، اين است كه او به وسيله اوصاف خود از اوصاف بى پايان مقام ربوبى حكايت مى كند و حاكى اوصاف حق، لازم نيست كه پيوسته معصوم باشد تا براى اعتراض آنها محلى نباشد و اينكه مى گويد: آيه گواه بر اين است كه قبل از آدم مخلوقى بوده... ما منكر آن نيستيم، ولى آيه برآن دلالت ندارد، زيرا دلالت آن فرع اين است كه بگوئيم مقصود، نيابت از گذشـتگان است، و آن نه تنها بـى دليـل است بلكه خود آيـه بر خلاف آن گواهى مى دهد چنان كه قبلاً تشريح شد.

صفحه 140
4 ـ اگر خليفه را به معنى جانشين خدا بگيريم، بايد جانشين تمام يا لا اقل پاره اى از كارهاى اورا بتواند انجام دهد در صورتى كه مى بينيم تمام پيامبران به صراحت هرچه تمامتر قوه و قدرت را از خود سلب كرده و گفته اند ما كارى نمى توانيم انجام دهيم و خلقت و روزى و شفا در دست خدا است 1.
پاسخ: مقصود از خليفه، اين نيست كه از هر نظر مانند خدا باشد، مثلاً هرگاه خدا واجب الوجود و قديم وازلى است، خليفه او هم مانند او، واجب الوجود و قديم و ازلى باشد، بلكه مقصود اين است كه بشر به عنوان موجود كامل محل تجلى اسماء و صفات حق باشد و انبياء واولياء از اين نظر كه به اسرار الهى ومعارف حقه، احاطه دارند، نماينده خدا در علم هستند و تصرفات و كارهاى فوق العاده آنها درتكوين، نشانه قدرت بى پايان پروردگار است، ترقيات و تكامل روز افزون علم واقتدار بشر، حاكى از قدرت و علم بى پايان پديد آورنده بشر مى باشد و همچنين .
آيه زير كه از قدرت فوق العاده عيسى حاكى است نمايندگى اورا از جانب خدا در صفت « قدرت» روشن تر مى سازد اينك آيه:
( وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّيْنِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِاِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِاِذْنِي وَ تُبْرِئ الأكْمَهَ وَ الأبْرَصَ بِاِذْنِي وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِاِذْنِي) ( مائده، آيه 110)
« بـه ياد آر اى مسـيح! آن دم را كـه بـه اذن مـن از گل صورت پرنده اى مى ساختى و در آن مى دميدى و به اذن من پرنده اى مى شد و كور مادرزاد وبرص زده را به اذن من شفا مى دادى، و آن دم كه مردگان را به اذن من زنده مى كردى».
صاحب تفسير « المنار» در ذيل اين آيه پس از بيان اينكه مراد از خلافت، خلافت از جانب خدا است شرحى مى نويسد كه بسيار جالب است و ما ترجمه آن

1 . قبلاً اشاره شد كه بسيارى از بزرگان همه فرزندان آدم را خليفه مى دانند و ما مى بينيم كه خلفاى الهى با تمام عجز و ضعف و عدم اقتدارى كه بالذات دارند، به يارى خداوبه اذن او » كارهائى انجام مى دهند كه هيچ مخلوقى جز انسان بزرگ قدرت برآن را ندارد.

صفحه 141
را در اين جا نقل مى كنيم:
« انسـان را خـداونـد چنـان كـه در قـرآن مى فرمـايـد: ناتوان آفريـده است:«وَ خُلِقَ الإنْسانُ ضَعِيفاً...» و همچنين اورا جاهل آفريده است :
( وَاللّهُ اَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطوُنِ اُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَموُنَ شَيئاً)
( نحل ، آيه 78)
« خدا شما را از رحم مادرانتان بيرون آورد و شما چيزى را بلد نبوديد».
ولى بايد انسان مورد عبرت قرار گيرد زيرا همين انسان، با آن ضعفى كه دارد، تصرف مى كند و با اينكه در بدو خلقت، خود جاهل و نادان است، ولى همه اسماء را مى داند و با اين كه حيوانات ديگر مصالح و منافع خود را از ابتداى تولد خود با الهام مى فهمند و نيروهاى آنها زود تكميل مى شود ولى اين انسان ضعيف و نادان كه هنگام تولد جز گريه چيزى به او الهام نشده و تكامل او نيز بسيار كند و تدريجى است، وقتى « قوا» به او عطا مى شود، همه چيز را مى فهمد وهمه كائنات را تحت اختيار وقدرت خود مى آورد، و اين قوه را « عقل » مى نامند.
به واسطه همين عقل است كه انسان خود را از سرما و گرما حفظ مى كند و براى دفاع از خود در مقابل دشمن، از آن، استفاده مى كند، و در اثر همين « قوه» است كه در گذشته اختراعات و اكتشافات عجيب و غريبى را پديد آورده و در آينده نيز چيزهاى ديگرى را كشف خواهد كرد.
پس انسان را در پرتو اين « قوه» نمى توان « محدود الاستعداد» و « محدود العلم و...» دانست اين انسان با اين كه به تنهائى خيلى ضعيف است، ولى وقتى اجتـماعى شـد، تصرفى در هسـتى، مى كند كـه به اذن خـدا، براى آن حدى را نمى شود تصور كرد.
وبه همين مقياس كه خداوند براى كشف اسرار طبيعت و خلقت و براى تسلط برزمين و عوامل ديگر، به اين انسان قدرت داده، وبراى جلوگيرى از ظلم و فساد هم احكام و شرايعى جعل كرده كه اعمال و اخلاق اين انسان را محدود كند تا به تكامل

صفحه 142
آن بيشتر كمك شود... وبه همين سبب است كه اورا خليفه خود در روى زمين قرار داده است.
آثار انسان، در اين خلافت زمينى كاملاً آشكار شده و ما عجائب صنايع اورا در معـدن و نبـات، در زمين و دريـا و هـوا مى بينيم و همين انسان كار و كوشش مى كند و على الدوام به اختراعات و اكتشافات خود مى افزايد، بلندى را پستى و پستى را بلنـدى مى كند، جاهـاى خراب را آبـاد مى كند و در ياچه هاى مصنوعى مى سازد و يا درياها را بـراى اسـتفاده از زميـن آن خشك مى كنـد، با تلقيح مصنوعى نبات و ميوه ها( وحتى انسانها) را خلق و توليد مى كند و خداوند به دست همـين انسـان، نژادها را عوض مى كند كوچك را بزرگ و وحشى را اهلى و .... مى نمايد.
آيا اين از حكمت الهى نيست كه اين انسان را با اين مواهب خليفه خود در روى زمين قرار دهد تا عجائب خلقت واسرار طبيعت او را ظاهر و آشكار كند؟
آيا مى توان آيه و نشانه اى براى كمال خدا و وسعت علم اويافت كه بهتر وكاملتر از اين انسان باشد كه اورا به بهترين وجه خلق كرده است؟ و وقتى انسان را به اين معنى كه گفته شد براى خدا، خليفه بدانيم ملائكه چگونه تعجب مى كنند؟
علت اين كه ملائكه مى گويند:( وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ) اين است كه آنها با توجه به علم غير محدود و اراده مطلق خليفه، فهميدند و دانستند كه اين علم واراده كه به تدريج حاصل مى شود، تحت كنترل اين انسان و زير احاطه كامل او نخواهد بود، و درنتيجه فساد و خونريزى خواهد شد... والبته اين انسان هراندازه كه علم داشته باشدبايد معترف بود كه جز مختصرى از علم الهى به او داده نشده و در عين حال، نمونه ومظهر كاملى از علم الهى است..1.

1 . تفسير « المنار» از استاد شيخ محمد عبده تأليف سيد محمد رشيد رضا» ط 4، مصر، ج1، ص 259 و 260 و 261.

صفحه 143

مطلب سيزدهم 1

آيا مقصود از « يقين» مرگ است ؟

( وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيْكَ الْيَقِينُ) ( حجر، آيه 99)
« پروردگارت را عبـادت كن تا اين كه به تـو « يقـين» بيايـد».
عـده اى از مفسـران مانند: فخـر رازى، صاحب كشاف، طبرسـى و غيره مى گويند كه مقصود از « يقين» در اين آيه شريفه، مرگ است چنانكه در آيه 47 و 48 سوره « مدثر» كه مى فرمايد: ( وَ كُنّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّيْنِ حَتّى اَتاناَ الْيَقِينُ) :« روز رستاخيز را انكار مى كرديم تا يقين آمد » مقصود از يقين نيز مرگ است.
گواه روشن بر اين كه مقصود از « يقين» در دو آيه « مرگ» است همان به كار بردن لفظ « يأتيك» است و حاكى از اين است كه اين « يقين» به سراغ انسان مى آيد.
در اين صورت بسيار مناسب است كه به موت كه انسان را دنبال مى كند تفسير شود، چنان كه مى فرمايد:
( اَيْنَما تَكُونوُا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ) ( نساء، آيه 78).« هركجا باشيد، مرگ شما را درك مى كند و نيز مى فرمايد:(حَتّى اِذا جاءَ احَدَكُمُ الْمَوْتُ) ( انعام، آيه 61). تا

1 . مربوط به مطلب 57 از كتاب تفسير آيات مشكله ص 204 ـ 205 هدف از عنوان آيه رد نظريه ابن عباس است كه « يقين» را به مرگ تفسير كرده است و قاعدتاً از اميرمؤمنان اخذ نموده است و سيوطى در « الدرالمنثور» آن را از امام حسن (ع) نيز نقل كرده است.

صفحه 144
لحظه اى كه مرگ سراغ يكى از شما بيايد».
علاوه بر اين سيوطى در تفسير« الدُّرُّ المنثور» از بخارى نقل مى كند كه پيامبر بر سرجنازه « عثمان بن مظعون» حاضر شد و فرمود: « اما هو فقد جاءه اليقين انى لارجوا له الخير» يقين او فرارسيده و من براى او خير را اميدوارم 1 با اين تفسير، برداشت غلطى كه برخى از آيه مى كنند، خود به خود منتفى مى گردد.
توضيح اين كه : برخى از افراد سطحى، پس از طى مراحلى از سير و سلوك (البته به عقيده خودشان) نماز و روزه را ترك مى گويند و مدعى مى شوند كه ديگر به حكم ظاهر آيه مورد بحث، عبادت براى آنها ضرورتى ندارد، زيرا به مقام يقين رسيده اندو ظواهر شرع براى آنها است كه هنوز به چنين مقامى نرسيده اند.
در پاسخ گفتار بى اساس و ادعاى غير شرعى اين گروه دانشمندان مى گويند كه مقصود از « يقين» در آيه شريفه كه عبادت به حصول آن، محدود گرديده است. همان مرگ است و در حقيقت اين سخن پاسخى است به اين گروه منحرف كه عبادات شرعيه را به خاطر ادعاى وصول به مقام يقين، ترك مى گويند.
نويسنده تفسير مدعى است كه مقصود از « يقين» در آيه مورد بحث همان پيروزى پيامبر بركافران است و برردّ نظريه مشهور با دو دليل استدلال مى كند:
1 ـ معنى حقيقى يقين مرگ نيست، و استعمال آن در اين معنى « مجاز» است و آن هم قرينه مى خواهد.
پاسخ : « يقين» در همان معنى خود استعمال شده است، ولى چون ظرف حصول يقين همان دم مرگ است لذا از آن به مرگ تعبير آورده شده است و در واقع، يقين يك حالت جزمى است، و ظرف حصول آن، همان هنگامى است كه انسان چشم از دنيا بپوشد.
نويسنده تفسير مفهوم كلى يقين را با مصداق و يا ظرف حصول آن خلط كرده و دچار اشتباه شده است 2.

1 . الدرالمنثور، ج4، ص 109.
2 . و اين خلط مايه اشتباهات غريبى شده كه اجمالاً در تفسير« خليفه» به آن اشاره كرديم.

صفحه 145
شواهد زيادى گواهى مى دهد كه انسان هنگام مرگ به امور پس از مرگ يقين پيدا مى كند چنان كه مى فرمايد:
( حَتّى اِذا جاءَ اَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِي لَعَلِّي اَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ) ( مؤمنون ، آيه 99 و100)
« هنگامى كه مرگ يكى از آنها فرا رسد مى گويد: خدايا مرابر گردان تا در مورد آنچه ترك كرده ام، كار شايسته اى انجام دهم».
با ملاحظه اين آيـه و آيات ديگرى كه در اين زمـينه وارد شـده است، روشن مى شود كه آغاز حصول يقين گروهى از انسانها، دم مرگ است، بنابراين اگر يقين به مرگ تفسير شود در حقيقت تفسير شيئى به ظرف حصول آن شده است.
گذشته از اين خود نويسنده « يقين» را به « وعده متيقن وحتمى الهى » كه همان « قيامت » 1 يا پيروزى مسلمان بركفار است تفسير نموده است و همان ايرادى كه بر نظريه مشهور گرفته بر نظريه خود او وارد است.
زيرا در هيچ لغتى « يقين» به معنى قيامت و يا پيروزى مسلمين بر كفار نيامده است و اگر بگويد يقين به معنى وعده متيقن الهى است و قيامت يا پيروزى مسلمانان بر كفار امر متيقنى است همين سخن را مى توان در باره مرگ هم كه وعده قطعى وحتمى الهى است گفت آنجا كه مى فرمايد:( كُلُّ شَيى هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ) (سوره قصص، آيه 88). «هرچيزى جز ذات او نابود مى شود ». و باز مى فرمايد: ( اِنَّكَ مَيِّتٌ وَ اِنَّهُمْ مَيِّتُونَ) ( زمر، آيه 3).« تو مى ميرى و همگان خواهند مرد ». و باز مى فرمايد:(كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْتِ) (انبياء، آيه 35) « هرانسانى شربت مرگ را خواهد چشيد».
2 ـ ما قبل آيه مورد بحث، در مورد تسلى و دلدارى است چنانكه مى فرمايد:
( وَ لَقَدْ نَعْلَمُ اَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِما يَقُولُونَ)
( سوره حجر، آيه 97)

1 . در تفسير آيات مربوط به سوره« مدثر» يقين را به امر متيقن كه رستاخيز است تفسير كرده است.

صفحه 146
« ما مى دانيم كه از آنچه به تو مى گويند، دل تو تنگ مى شود».
در اين صورت اگر « يقين» را به معنى مرگ بگيريم، موضوع كلام غير منطقى مى شود وبه مثابه آن مى ماند كه انسان به آدم گرفتارى بگويد، با اين كه در فشار هستى ولى صبر كن تا مرگ گريبانگير تو شود ولى اگر آن را به « پيروزى مسلمانان بركافران» تفسير كنيم، اشكال بر طرف مى شود و تسلى مورد پيدا مى كند.
پاسخ : ما از خوانندگان گرامى مى خواهيم كه درآيات ياد شده در زير دقت كنند و واقعاً ببينند كه آيه مورد بحث وهمچنين آيه هاى قبل از آن در مقام تسليت است يا اينكه همگى در مقام درخواست شكر براى نعمتى است كه خدا به پيامبر خود ارزانى داشته، و ابداً ربطى به تسليت ندارد و صحيح است كه خدا بفرمايد در برابر اين همه نعمت تا دم مرگ خدا را عبادت كن اينك آيات ( دقت كنيد).
1 ـ ( فَاصْدَعْ بِما تؤمَرُ وَ اَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ)
( سوره حجر، آيه 94)
«به آنچه مأمورى، آشكار كن واز مشركان روى بر گردان».
2 ـ ( اِنّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ) (حجر، آيه 95)
« ما تو را از شر مسخره چيان حفظ مى نمائيم».
3 ـ ( الَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ اِلهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَموُنَ) (حجر،آيه96)
« آنان كه براى خدا شريك قائل مى شوند و به زودى مى فهمند».
4 ـ (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ اَنَّكَ يَضِيْقُ صَدْرَكَ بِما يَقُولُونَ) (حجر،آيه97)
« مى دانيم كه از گفته آنان سينه تو تنگ ومتأثر مى شود».
5 ـ ( فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ كُنْ مِنَ السّاجِدِينَ)
( سوره حجر، آيه 98)
« پس پروردگار خود را با ستايش تسبيح كن».

صفحه 147
6 ـ ( وَ اَعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيْكَ الْيَقِينُ) (حجر، آيه 99)
« واو را تا لحظه اى كه يقين به تو بيايد، پرستش كن».
ملاحظه مجموع آيات حاكى است كه هدف بيان نعمت هاى خدا است نسبت به پيامبر و درنتيجه درخواست ستايش و سپاس از پيامبر، نسبت به نعمت ها است.
گواه بر اين كه: آيات در مقام امتنان است نه تسليت همان آيه دوم است يعنى آيه:
( اِنّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئِيْنَ):« ما ترا از استهزاء گران كفايت مى كنيم».
آنگاه آيه هاى سوم و چهارم به صورت جمله معترضه براى معرفى اين گروه استهزاء گر است و ارد شده است و پس از معرفى آنان، آيه هاى پنجم و ششم خواستار شكر و سپاس از پيامبر نسبت به نعمتى است كه خدا به او ارزانى داشته است و آن اينكه اورا از شر دشمنان حفظ و صيانت كرده است و ياد آور شده است كه بايد اورا به خاطر نعمت صيانت، تا لحظه مرگ پرستش كند.
خلاصه: با توجه به آيه (اِنّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئيْنَ) .
وبا توجه به « فاء» در آيه ( فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ).
وبا توجه به اينكه آيه « واعْبُدْ» عطف به جمله « فسبح» است.
به روشنى مى توان گفت كه آيه درمقام بيام طلب شكر گزارى است نه اظهار تسليت.
ودر حقيقت مجموع سه آيه:
( اِنّا كَفَيْناكََ الْمُسْتَهْزئِيْنَ) 1.
( فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ كُنْ مِنَ السّاجِدِينَ).
( وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيْكَ الْيَقِينُ).

1 . البته آيه هاى « الذين يجعلون» و« لقد نعلم» به عنوان جمله معترضه كه بيانگر وصف استهزاء كنندگان و نتيجه آن در صدر رسول گرامى است، وارد شده اند.

صفحه 148
به منزله گفتار برخى از افراد حق شناس است كه، در مقابل خدمات ارزنده افراد مى گويند: ما بايد تا لحظه مرگ از فلانى سپاس گزارى كنيم خدا نيز همين مسأله را به پيامبر متذكر مى گردد و مى گويد در مقابل اين نعمت بزرگ كه خدا ترا در برابر لشگر كفر حفظ و صيانت كرده است اورا تسبيح بگو، و تا لحظه مرگ اورا پرستش كن.

«تذبْذُب نويسنده تفسير»

مؤلف تفسير، به رد نظريه مشهور پرداخته گاهى مى گويد: مقصود از «يقين» زمان غلبه پيامبر بركفار است1.
گاهى به كمك آيات مدثر اظهار مى دارد كه مقصود از « يقين، قيامت» است
وهيچ كدام از دو احتمال در آيه مورد بحث درست نيست.
زيرا بنابراحتمال اول مفاد آيه اين مى شود كه پيامبرخدا تا لحظه غلبه بركافران، عبادت كند اين تحديد به طور مسلم صحيح نيست و هيچ مفسرى نمى گويد، زيرا عبادت بر هر مسلمانى اعم از پيامبر و غيره تا لحظه مرگ يك فريضه است.
احتمال دوم: اگر در سوره مدثر درست باشد در اين آيه درست نيست زيرا مفاد آيه اين مى شود كه پيامبر خدا را تا قيامت پرستش كند و اين احتمال غير معقول است زيرا با فرا رسيدن مرگ تكليف به پايان مى رسد و ادامه پيدا نمى كند.
به ديگر سخن: ظاهر آيه، امر به تسبيح و عبادت را تا حصول يقين محدود فرموده است، و جاى گفتگو نيست كه پرستش و تسبيح حق ( عز و علا) تا روز مرگ ادامه دارد، و پس از آن، يعنى در فاصله ميان مرگ و روز باز پسين، تكليفى به نام تسبيح و عبادت در كار نيست بنابراين صحيح نيست كه امر به تسبيح و عبادت تا روز باز پسين ادامه داشته باشد.

1 . صفحه 205 سطر 13.

صفحه 149

«يقين در سوره مدَّثِّر»

يقين در آيات اين سوره نيز به معنى لحظه مرگ است زيرا كارهاى زشت آنان (ترك نماز و اطعام، تكذيب روز باز پسين و...) تا روز مرگ بوده نه تا روز قيامت، بنابراين نمى توان گفت كه مراد از يقين روز قيامت است زيرا ادامه اين كار كه از كلمه « حتى» فهميده مى شود پيش از روز « قيامت» بريده مى گردد .
و اين كه ما قبل آيه راجـع به تشـريح اوضاع روز قيامـت است دليل بر اين نمى شود كه مراد از « يقين» روز قيامت باشد زيرا حجابها و پرده ها، روز مرگ بالا مى رود وانسان آنچه را كه قبلاً نمى ديد، در آن لحظه مى بيند، واز همان لحظه به سرانجام زندگى اخروى يقين پيدا مى نمايد.
گذشته از اين، اصولاً بايد دانست كه تمام آيات سوره مدثر راجع به قيامت نيست، بلكه قبل از آيه مورد بحث، آياتى وارد شده است كه وضع زندگى كافران را در دنيا تشريح مى كند و آيه مورد بحث به منزله غايت آن سه آيه است اينك آيات:
( قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ) ( مدثر ، آيه 43 ـ 47)
« نماز گزار نبوديم».
( وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ) .
« فقير را اطعام نمى كرديم».
( وَ كُنّا نَخوُضُ مَعَ الْخائِضِينَ) .
« وبا ياوه گويان ياوه مى گفتيم».
( وَ كُنّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّيْنِ) .
« روز قيامت را تكذيب مى كرديم».
و روش ما در دنيا همين بود ( حَتّى أتاناَ الْيَقِينُ): « تا اين كه يقين به ما آمد و يقين نموديم كه تمام اين كارها بر ضررما بوده، و روز قيامت به حق بوده است، درست است كه كافران اين جمله ها را روز قيامت به موكلين دوزخ مى گويند، ولى

صفحه 150
هدف بيان وضع زندگى دنيوى وكارهاى ناشايست خود در دنيا مى باشـد بنابراين نمى توان گفت اين آيات راجع به قيامت است،پس يقين وارد در آنها، به تفسيرخواهد شد، زيرا بلكه آنان در آن روز، وضع زندگى دنيـوى خـود را حكايت مى كنند بنابراين هيچ قرينه اى بر تفسير يقين به روز قيامت در بين نيست و بايد از خارج ظرف حصول يقين را به دست آوريم.
خلاصه: آيه مى خواهد بگويد كه كافران مى گويند ما در دنيا در اين كارهاى زشت غوطه ور بوديم تا يقين فرا رسيد، اما وقت حصول يقين دم مرگ است يا روز قيامت، از ظاهر آيه چيزى به دست نمى آيد و آيه از آن ساكت است .
روى اين جهت برخى در تفسير آيه ( فَذَرْهُمْ يَخوُضوُا وَ يَلْعَبُوا حَتّى يُلاقوُا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ) ( معارج، آيه 42):« آنان را رها كن تا سرگرم بازى شوند تا با روزى كه وعده داده شده اند ملاقات نمايند» يكى از دو راه را پيش گرفته است.
1 ـ « حتى» به منظور تحديد« دو فعل قبل» ( يخوضوا ويلعبوا) نيست بلكه به منظور تحديد ( فذرهم) آمده است مانند آيه( فَذَرْهُمْ حَتّى يُلاقوُا يَوْمَهُمُ الَّذِي فِيهِ يَصْعَقُونَ) ( طور،آيه 45) در اين صورت مقصود، روز رستاخيز خواهد بود.
2 ـ روز ميعاد حقيقى اگرچه همان روز قيامت است ولى مقدمات و به اصطلاح مراحل نخستين آن پس از مرگ آغاز مى گردد1 بنابراين هيچ منافات ندارد كه روز ميعاد، كه مردم با خداى خود تلاقى مى كنند همان روز مرگ باشد.

1 . براى آگاهى از اين كه ابتداى قيامت، وحشر و حساب از روزهاى اول مرگ شروع مى شود، دلائل نقلى و عقلى زيادى در دست هست و كسانى كه مايل باشند از تفصيل آن اطلاع يابند به كتب اخبار و تأليفات دانشمندان بزرگ شيعه بالأخص نوشته هاى مرحوم « صدرالمتألِّهين» و غيره مراجعه كنند.

صفحه 151

مطلب چهاردهم 1

پرسش از پيامبران چگونه بوده است؟

( وَ اسْئَلْ مَنْ اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا اَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمانِ آلِهَةً يَعْبَدُونَ) (زخرف، آيه 45)
« اى محمد از پيامبرانى كه قبل از تو فرستاده ايم سئوال كن كه آيا ما جز خدا معبودانى قرار داده ايم كه مردم آنها را بپرستند».
جاى شك نيست كه ظواهر قرآن و مفاهيم ابتدائى آن، تا آنجا كه قرينه اطمينان بخشى برخلاف آن نباشد براى ما حجت است و ما حق نداريم بدون جهت از ظاهر آيات آن دست بر داريم، واين خود مطلبى است كه بايد هر مفسرى آن را رعايت كند، تا سرانجام از تفسير به رأى كه عامل مذهب سازى و آئين تراشى است، پرهيز بنمايد.
شما ظاهر آيه ياد شده را به اهل زبان و يا به دانشمندانى كه اطلاعاتى در اين زبان دارند، نشان بدهيد و ملاحظه كنيد كه در اين باره چه گونه قضاوت مى كنند؟ آيا جز اين كه « پيامبر مأمور شده است از خود پيامبران بپرسد و با خود آنها تماس بگيرد» چيزى ديگرى مى گويند؟ به طور مسلم نه، و همه با نداى بلند مى گويند،

1 . مربوط به ذيل مطلب 58 از كتاب تفسير آيات مشكله قرآن صفحه 206 و 207 و هدف از عنوان كردن آيه، رد امكان ارتباط پيامبر خدا، در اين نشأت با رسولان او است.

صفحه 152
مأمور به سئوال خود پيامبر است و مسئول خود ذات انبياء است نه كتابهاى آنها، و نه پيروان واصحاب آنها حالا اگر از جانشينان پيامبر كه به تنصيص رسول گرامى «قرين» قرآنند، روايت اطمينان بخشى به دست مان برسد و براى ما توضيح دهد كه مقصود سئوال از خود آنها نيست، بلكه منظور مراجعه به كتابها و پيروان آنها است، البته ما از جان و دل مى پذيريم و مى فهميم كه روز نزول قرآن قرائنى (حاليه) دركار بوده و ياران رسول خدا نيز همين معنا را فهميده اند، واگر چنين روايتى از مصدر وحى ورسالت به دستمان نرسيد، هرگز ماحق نداريم چنين تصرفى را در قرآن بنمائيم و با نداى رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) « مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْيهِ فَلْيَتَبَؤا مَقْعَدَهُُ مِنَ النّارِ» مخالفت ورزيم.
اگر ما بر اثر كوچكى انديشه و كمى معلومات، نتوانستيم درك كنيم كه پيامبر اكرم چگونه در اين نشأت با پيامبران كه نشأت ديگرى به سر مى برند ملاقات مى كند و از آنها سئوال مى نمايد اين سبب نمى شود كه بى خود ظاهر آيه را تأويل نموده و آن را بازيچه انديشه هاى كوچك خود قرار دهيم.
نويسنده تفسير مى گويد: وقتى خدا به پيامبر مى فرمايد: «اسئل» : سئوال كن» لازم نيست كه اين سئوال حضورى باشد( حضرت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) حضوراً از سائر پيامبران سئوال كند) بلكه مقصود اين استكه اى محمد از علماى اهل كتا ب و كتب آسمانى استفسار كن كه آيا پيامبران سابق در كدام كتاب جزبه سوى خداى واحد دعوت كرده اند سپس مى گويد آيه مورد بحث مانند آيه زير است:
( فَاِنْ كُنْتَ فِيْ شَكّ مِمّا اَنْزَلْنا اِلَيْكَ فَسْئَلِ الَّذِينَ يَقْرَؤنَ الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكَ) (يونس،آيه 94)
اگر در آنچه ما به تو نازل كرده ايم در شك هستى از كسانى كه كتاب را قبل از تو مى خواندند، بپرس يعنى « از علماء اهل كتاب سئوال كن» آنگاه در صدد رد روايتى بر آمده و مى گويد: بعضى قائلند كه اين آيه در خصوص معراج نازل شده پس از آنكه انبياء پشت سر پيامبر نماز خواندند، خدا خطاب به پيامبر نمود و

صفحه 153
فرمود: اى محمد از اين پيامبران بپرس..» سپس چنين رد مى كند كه در اين آيه صحبتى از معراج وانبياء نيست.

پاسخ:

ما مى گوئيم : آيه مورد بحث (وَاسْئَلْ مَنْ اَرْسَلْنا) مكى است و روزى كه پيامبر گرامى در مكه به سر مى برد، در آن محيط، دانشمندان اهل كتاب، در «نجران» و «خيبر» و « مدينه» به سرمى بردند، و شرائط اجازه نمى داد كه پيامبر از مكه بيرون آيد، و با دانشمندان آنان كه در چند صد كيلومترى زندگى مى كردند تماس بگيرد، بنابراين تفسير آيه فوق به اين نحو كه از علماى آنها بپرس، بسيار بعيد است، آرى در آغاز بعثت افرادى مانند « ورقة بن نوفل» و... در مكه بودند كه اطلاعاتى از كتب عهدين داشتند، ولى هيچ گاه ذوق سليم اجازه نمى دهد كه ما بگوئيم : منظور از «مَنْ اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِك» افراد انگشت شمارى از عرب هاى متنصر مانند ورقة است كه روزى بت پرست بودند، و بعداً تظاهر به مسيحى گرى مى كردند، و اطلاعات آنها از دانايان و كاهنان يهود و نصارى كه در « نجران» واطراف مدينه مى زيستند، به مراتب كمتر بود.
گذشته از اين اگر بگوئيم: مقصود اين است كه به كتابهاى آسمانى آنها مراجعه بفرمايد اين مطلب با « اُمى بودن» پيامبر سازگار نيست واگر هم بگوئيم توانائى خواندن كتاب را داشت ولى هرگز صلاح نبود كه پيامبر دست به اين كار بزند، و قرآن علت آن را بيان كرده آنجا كه مى فرمايد:( وَما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتاب وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِيْنِكَ اِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ) ( عنكبوت، آيه 48). « تو پيش از نزول قرآن كتابى نمى خواندى، و با دستت نمى نوشتى زيرادر غير اين صورت، ابطال گران درباره قرآن ( كه از ناحيه خدا است) به شك مى افتادند».
نتيجه: گفتن اين كه به علماى اهل كتاب مراجعه كن با محيط نزول آيه ( مكه) سازگار نيست زيرا در آن محيط چنين علمائى وجود نداشت و تصور اين كه پيامبر

صفحه 154
به كتابهاى آسمانى آنها مراجعه نمايد با امى بودن پيامبر و يا لااقل با مصالح اسلام سازگار نبود ولى آيه اى كه در سوره يونس كه به پيامبر دستور مى دهد كه پيامبر به علماى اهل كتاب مراجعه نمايد، مدنى است، و سوره يونس اگر چه مكى است ولى آياتى چند از آن مدنى است و از آن جمله آيه (94 ) است كه در آن آيه چنين دستورى وارد شده است.
شگفت انگيز اين كه نويسنده اجازه نمى دهد با روايتى كه از خاندان وحى به دست ما رسيده آيه تفسير شود،حتى روايتى را كه مى گويد: اين سئوال وجواب در «معراج» بوده، به بهانه اين كه در آن سخن از معراج نيست رد مى كندولى خود نويسنده بدون چون و چرا حاضر است تا اين حد تحريف ظاهر كند و آيه را به اين نحو تفسير كند كه مقصود سئوال از پيامبران نيست، بلكه هدف سئوال از علماء و كتابهاى آنها است، اين كه در باره روايت مى گويد:در آيه سخن از معراج نيست بايد گفت در آيه هم، سخن از دانشمندان و كتابهاى آنها نيز نيست و اگر بگويد در آيه ديگر (آيه 94 سوره يونس) نامى از دانشمندان به ميان آمده است و آن آيه قرينه بر تفسير اين آيه مى باشد پاسخ آن اين است كه آيه مورد بحث مكى است و آيه سوره يونس مدنى است و محيط نزول دو آيه كاملاً متفاوت است و درمدينه دانشمندان اهل كتاب بودند و درمكه از آنها خبرى نبود.
چگونه مى توان با يكى ، ديگرى را تفسير كرد در يكى دسترسى به دانشمندان اهل كتاب وكتابهاى آنان فراوان بود، در ديگرى از اين امكانات خبرى نبود، اما با اين تفاوت، به خود اجازه مى دهد با آيه اى ، آيه ديگر را تفسير كند.
و در پايان : هرگاه اين روايت اطمينان بخش باشد به طور مسلم مى تواند اجمال آيه را رفع نمايد و اينكه مى گويد، در آيه سخنى از معراج نيست، باز گشت آن به اين است كه آنچه را روايت توضيح مى دهد در آيه نيست، ولى غافل از اين كه هرگاه بنا بود مضمون روايت در خود آيه باشد، ما ديگر چه نيازى به روايت داشتيم، علاوه ما بايد روايت مخالف را طرح كنيم، نه روايتى را كه مطلبى را توضيح داده واجمالى را بر طرف مى نمايد.

صفحه 155
واگر روايت مزبور، اطمينان بخش نباشد بايد ظاهر آيه را بگيريم و بگوئيم كه پيامبر اسلام در اين نشأت مى تواند با انبياء كه در آن نشأت به سر مى برند تماس بگيرد واگر ما حقيقت آن را درك نمى كنيم، دليل بر تأويل آن نيست، بسيارى از حقايق در قرآن وارد شده است كه ما از حقيقت آنها غافليم، مانند « فرشته»، «جنّ»، «برزخ»، «اعراف»، «سدره» و « غير ذلك».
در پايان ياد آور مى شويم كه ما دركتاب « اصالت روح از نظر قرآن » پيرامون امكان ارتباط انسان با جهان ارواح به صورت گسترده سخن گفته ايم و آيه مورد بحث را يكى از گواهان اين اصل علمى گرفته ايم علاقمندان مى توانند به آن كتاب مراجعه فرمايند.

صفحه 156

مطلب پانزدهم 1

آيا تفسير اين آيه، نيازى به روايت دارد؟

( حافِظوُا عَلىَ الصَّلَواتِ وَ الصَّلوةِ الْوُسْطى وَ قوُموُ للّهِ قانِتِيْنَ) (بقره، آيه 237)
« برهمه نمازها و به نماز وسطى ( ميانه) محافظت كنيد، وبراى خدا مطيعانه و خاضعانه به پاى خيزيد».
كسانى كه مدعى هستند كه بايد در تفسير آيات مجمل، به روايت مورد اطمينان بخش مراجعه نمود، با آيه ياد شده استدلال مى كنند ومى گويند: ما هرگز بدون مراجعه به يك مدرك صحيح قادر نخواهيم بود كه مقصود از « صلوة وسطى» را از ميان محتملات مختلف، تعيين كنيم زيرا معنى لغوى « صلوة وسطى» نماز ميانه است ولى نماز ميانه كدام است؟ براى ما روشن نيست.البته اين گروه درتمام مجملات قرآن، اين سخن را دارند، وآيه ياد شده را يكى از همانها مى دانند ما با اين گروه هماهنگى داريم و در اين كتاب در اين باره سخن گفته ايم.
كسانى كه با آيه ياد شده بر نياز تفسير قرآن به روايات استدلال مى كنند به

1 . مربوط به مطلب 26 از كتاب تفسيرآيات مشكله صفحه 101 هدف از عنوان كردن آيه اين است كه برساند كه در تفسير قرآن، چندان نيازى به شأن نزولها نيست، تا از اين طريق بتواند آيه « مودت» و آيه « اكمال» را بدون مراجعه به شأن نزولها تفسير كند.

صفحه 157
اجمال كلمه « صلوة وسطى» استدلال مى نمايند كه مفهوم آن روشن ولى مصداق آن روشن نيست همان طور كه ياد آورشديم: اين نحو استدلال اختصاص به آيه مورد بحث ندارد بلكه درتمام مجملات قرآن اين سخن حاكم است، ولى مؤلف تفسير، مدعى است مدرك آنان در اين باره نامفهومى كلمه « قانتين» است و چون در لغت، معانى گوناگون دارد، از جمله: خضوع و خشوع و ساكت بودن... ولذا ما بايد با مراجعه به روايات مقصود واقعى را به دست بياوريم.
به طور مسلم يك چنين استدلال از يك فرد متخصص در فن تفسير بسيار بعيد است، زيـرا بدون شك معـنى « قنوت» همان خضوع و خشوع است، و آنچه دركتاب هاى لغت و تفسير درتوضيح اين لفظ نقل شده همگى اشاره به يك معنى وسيعى است مثلاً در « قاموس» مى گويد: « القنوت: الطاعة، والسكوت، والدعاء والقيام في الصلاة، والإمساك عن الكلام و « قنت»: اطال القيام في صلاته، وادام الحج و تواضع للّه» چنان كه ملاحظه مى فرمائيد تمام اين معانى به يك معنى كلى اشاره مى كند و آن خضوع و تواضع است كه به وسائل گوناگون از طريق ( حرف نزدن، طول دادن قيام درنماز و...) تحقق مى پذيرد بنابراين لفظ مزبور از هر نظر روشن است، و اجمالى ندارد تا به روايات مراجعه شود.
از اين نظر بسيار شايسته بود كه مؤلف تفسير، نام كتابى را كه اين استدلال از آن نقل نموده به ضميمه شماره صفحه، معين كند در صورتى كه در روايات صحيحه ما لفظ مزبور كاملاً همان طورى كه اهل لغت تفسير كرده اند، معنا شده است چنانكه ابن سنان از امام صادق (عليه السلام) نقل فرموده كه آن حضرت لفظ مزبور را چنين توضيح داد: « اقبال الرجل على صلاته و محافظته على وقتها، حتى لايلهيه عنها ولا يشغله شيئ» : مرد متوجه نماز گردد، و بر وقت اداء آن مواظبت نمايد، و چيزى اورا از نماز باز ندارد 1.
سپس نويسنده تفسير از همان افراد ( طرفداران تفسير قرآن به روايت) شأن نزولى به قرار زير نقل مى كند « قبل از نزول اين آيه مردم در حين نماز با هم صحبت

1 . تفسير برهان، ج1، ص 231.

صفحه 158
مى كردند، بعد از اين آيه، ديگر مردم درنماز صحبت نكردند» لذا «قانتين» در اين آيه به معناى ساكت شوندگان است.
ماشك نداريم، كه شأن نزول مزبور در مقام بيان مصداق بوده نه انحصار مفهوم آن در همان مصداق وما در روايات براى اين نوع از مطالب گواههاى فراوانى داريم ولى شگفت آور اين كه نويسنده به جنگ ناقل اين شأن نزول رفته و چنين رد كرده است: بر فرض اگر « قانت» كسى را گويند كه درموقع نماز حرف نزند در اين صورت اگر در موقع نماز به اين طرف و آن طرف منحرف شويم و يا چيزى بخوريم و بنوشيم مانعى نخواهد داشت».
راستى اين استدلال بسيارمايه شگفت است، شما مى توانيد براى امتحان اين استدلال را به يك دانشجوى علوم دينى كه سه سال درس خوانده باشد نشان دهيد، ببينيد چه مى گويد فوراً پاسخ مى دهد آقا! اثبات شيئ نفى ما عدا نمى كند! هرگاه بگوئيم درنماز باحالت خضوع بايستيد و معنى آن اين باشد كه درنماز سكوت اختيار كنيد باز گشت آن نفى شرائط ديگر نيست، هرگاه قرآن بفرمايد: ( اِذا قُمْتُمْ اِلىَ الصَّلوةِ فَاغْسِلوُا وُجوُهَكُمْ ...) ( مائده، آيه 6).« هرگاه براى نماز بلند شديد وضوءبگيريد» معنى آن نفى شرائط ديگر نيست، و شأن نزول مزبور، از طريق محدثان اهل تسنن از گروهى نقل شده است 1 وبلا شك مقصود بيان مصداق بوده است نه انحصار.

يك بحث اجمالى در نياز مفسر به روايات:

مؤلف تفسير در اين بحث به گروهى كه قرآن را به روايت تفسير مى كنند حمله كرده و استدلال هاى بس شگفت آورى دارد، بسيار مناسب است، به مغالطه هاى او اشاره نمائيم و ضمناً در اين صفحات قبول مى كند كه روايات متواتر مى تواند ابهام و اجمال آيات را رفع كند هرچند عملاً به اين قول اعتناء نمى نمايد و مانند وعده خوبان حاضر نمى شود كه با صد روايت، الف و لام (القربى) را تفسير كند و

1 . تفسير « الدرالمنثور» ج1، ص 306 ط مصر.

صفحه 159
روشن شود كه الف و لام جنس نيست بلكه براى عهد است اينك اشكالات او:
1 ـ اگر ما قرآن را با اخبار واقوالى كه متواتر نيست معنى كنيم، در اين صورت ميان قرآن ( كه متواتر است) با اخبارى كه متواتر نيست چه فرقى خواهد بود.

پاسخ :

فرق بسيار روشن است زيرا قرآن از نظر صدور، متواتر بلكه ما فوق متواتر است، ولى هرگاه چيزى از نظر صدور به حد ضرورت رسيد هرگز لازم نيست كه از نظر دلالت و تفهيم مقصود، حتماً بايد به همان پايه باشد؟ ولى روايات اگر چه از نظر صدور قطعى نيست هرچند اطمينان بخش است ولى از نظر دلالت چه بسا ممكـن است از آيـه اى كه پيرامـون آن وارد شـده، روشـن تر باشد، از اين جهت مى تواند از ناحيه آيه رفع ابهام نمايد.
بدون شك بايد گفت: « آيات قرآن از نظر دلالت و ظهور به يك پايه نيست، آياتى داريم كه معنى آنها آشكار ويك احتمال بيش ( نص) در آنهانيست ولى آياتى داريم كه از نظر دلالت قطعى نيست و احتمالات متعددى دارند ( و آيا در موقع نزول يك احتمال بيش نداشتند، و در رديف نصوص بودند، يا درهمان زمان نيز محتملاتى داشتند ، فعلاً براى ما مطرح نيست).
ما فعلاً در قرآن به آياتى بر مى خوريم كه از نظر دلالت چندان واضح نيستند، و شاهد اين سخن همين بحث هائى است كه دانشمندان اسلام قرن ها در اطراف اين آيات انجام داده اند و هرگاه اين اختلافات در پاره اى از آيات بى اساس باشد ولى به طور مسلم در پاره اى صحيح است.
روى اين اساس، هرگاه روايتى از نظر سند، حائز حجيت باشد، به طورى كه براى عقلا، اطمينان بخش گردد واز نظر دلالت روشن تر باشد در اين صورت در تعيين يكى از احتمالات مى توان به آن استناد جست.
اين مطلب ( خبر از نظر دلالت قوى تر از آيه است ) همان فرق ميان آيه و روايت است كه نويسنده تفسير از آن سئوال كرده است.

صفحه 160
2 ـ اگر قرآن را با خبرى كه متواتر نيست معنى كنيم، در واقع به مثابه اين است كه قرآن متواتر را غير متواتر نشان دهيم.

پاسخ :

اين سخن بى اندازه مايه تأسف است زيرا نويسنده اساساً بين صدور آيه از ناحيه الهى، و ظهور و دلالت آن، فرق قائل نشده است، در صورتى كه تمام آيات از نظر صدور وانتساب به خدا، فوق حد تواتر است، واما از نظر دلالت بر مقصود، مختلفند، برخى قطعى الدلالة وبرخى ديگر مظنون الدلالة هستند، وماخواه آيه را با خبر غير متواتر تفسير بكنيم يا نكنيم، بالاخره نمى توانيم بگوئيم كه تمام آيات از نظر دلالت مانند صدور آن، قطعى هستند واگر تمام آيات از نظر دلالت قطعى باشند ديگر نوشتن صدها تفسير، و يا نوشتن « تفسير آيات مشكله» چه معنى مى تواند داشته باشد.
بنابراين، اينكه نويسنده مى گويد: هرگاه ما قرآن را با خبر غير متواتر معنى كنيم نتيجتاً متواتر را غير متواتر نشان داده ايم، كاملاً مردود است، زيرا اگر منظور سند قرآن است ، كسى در آن شك ندارد كه مطلقا قطعى است، وهرگاه مقصود دلالت آن است، به طور مسلم نمى توان ادعا كرد كه تمام آيات از نظر دلالت يك نواخت بوده و مفاد تمام آيات بدون استثناء قطعى است.
ودر هر صورت، خواه ما قرآن را با خبر غير متواتر تفسير بكنيم يا نكنيم، بايد اعتراف كرد كه تمام آيات از نظر دلالت يك نواخت نيست.
3 ـ نويسنده براى اثبات بى نيازى از اخبار و روايات و تاريخ صحيح در تفسير قرآن، به آيه شريفه: « بِلِسان عَرَبِيّ مُبِين» استناد مى نمايد، ولى ما در بخش «روش صحيح تفسير قرآن» راجع به اين آيه توضيحاتى داده ايم و مقصود آيه را روشن ساخته ايم .

صفحه 161

مطلب شانزدهم 1

آيا شريعت اسلام كاملترين شرايع آسمانى است؟

( اِنَّ الدِّيْنَ عِنْدَ اللّهِ الإسْلامُ) ( آل عمران، آيه 19)
« محققاً آئين در پيش خدا همان آئين اسلام است».
جاى گفتگو نيست كه دعوت تمام پيامبران، گذشته بر نبوت خويش، بر دو اصل استوار بود:
اول: توحيد و ايمان به يكتا پرستى.
دوم: اعتقاد به روز باز پسين كه ظرف سزاى كردارهاى انسان است.
اين دو مطلب اساس تمام دعوتهاى الهى را تشكيل مى دهد، ولى آيا برنامه تمام پيامبران الهى نيز يكنواخت بود يا به مرور زمان وتكامل اجتماع، برنامه هاى آنان نيز تكامل يافته و به حد كمال مى رسيد، در اين مورد توضيح مى دهيم.
شكى نيست كه نياز بشر به مرور زمان درحال افزايش بوده است، بشر امروز به قوانين زيادى از نظر اقتصاد ، اخلاق، سياست و غيره نياز دارد كه بشر ديروزى به اين پايه از نياز نبود، بشر امروز بر اثر قدرت دماغى و نبوغ فكرى بهتر مى تواند در باره علوم الهى، و معارف غور كند، وآن را بفهمد.

1 . مربوط به مطلب 32 ص 127 از كتاب « تفسير آيات مشكله».

صفحه 162
بنابراين : بايد آخرين شريعت از شرايع آسمانى در تمام قسمتها كاملترين برنامه ها را عرضه كند، يعنى: در باره معارف و اصول عقائد مسائلى را پى ريزى كند، كه بزرگترين فلاسفه ودانشمندان الهى در برابر آن سرتسليم فرود آورند، ويا از نظر مسائل اجتماعى كليه جهات زندگى بشر را مورد بررسى قرار دهد، به حدى كه بشر قرن بيستم، خود را از هرقانون غير آسمانى بى نياز بداند.
اتفاقاً جريان نيز چنين است اسلام جهت رهبرى بشر درتمام عصرها از طريق وحى آنچه كه براى زندگى فردى واجتماعى دنيوى واخروى او لازم و ضرورى بود بيان كرده است اگر مى گويند كه دين اسلام كاملترين شرايع آسمانى است منظور همين است.
به ديگر سخن: هريك از شرايع آسمانى كلاسى است براى تربيت انسان كامل واداره جامعه، و هركلاسى نسبت به افراد ويژه خود، برنامه جامع و كامل د ارد و هرگز نمى توان محتويات آن را نسبت به افراد مخصوص آن كلاس ناقص و نارسا خواند، ولى در عين حال محتواى هركلاسى نسبت به كلاس بالاتر نمى تواند كافى و وافى باشد، بلكه براى بالا بردن سطح معلومات بايد افراد را به كلاسهاى بالاتر با برنامه هاى جامع تر اعزام كرد.
با شروع نزول وحى الهى كلاسهاى تربيتى انسان ها، آغاز به كار كرد و شريعت آسمانى هرزمان نسبت به جامعه آن زمان، بالاترين وجامع ترين كلاس بود، ولى تكامل جامعه و بالا رفتن فكر وانديشه ها ايجاب مى كرد كه براى جامعه متكامل كلاس بالاترى تربيت داده شود واو با معارف بلند ومقررات جامع ترى آشنا گردد.
اگر كسى مى گويد: آئين اسلام كامل ترين شرايع آسمانى است، مقصود او از اين جمله اين نيست كه نعوذ باللّه خدا نسبت به جوامع قبلى، آئين ناقص و شريعت نارسا فرستاده آنگاه آن را با شريعت آخرين پيامبر، تكميل كرده است، بلكه مقصود اين است كه محتواى شريعت حضرت موسى و يا حضرت عيسى كامل ترين و جامع ترين شريعت نسبت به نيازهاى افراد زمـان خـود بود، ولـى جامعـه انسانى

صفحه 163
با مرور زمان، نيازهاى بيشتر و قدرت دماغى عظيم ترى پيدا كرد از اين جهت براى رفع نيازهاى زيادتر، واشباع انديشه هاى نيرومندتر، شريعت جامع تر، ومعارف برترى فرستاده شد.
و آيه ياد شده درزير، همين معنى را مى رساند:
(قوُلوُ آمَنّا بِاللّهِ وَ ما اُنْزِلَ اِلَيْنا وَ ما اُنْزِلَ عَلى اِبْراهِيمَ وَ اِسْمعِيلَ وَ اِسْحاقَ )(بقره، آيه 136)
« بگوئيد ايمان آورديم به خدا وبه آنچه برما و برابراهيم و اسماعيل واسحاق نازل شده است ».
هرگاه آنچه بر رسول اكرم نازل شده همان است كه بر پيامبر پيشين نازل شده است، در اين صورت نبايد بفرمايد: (وَ ما اُنْزِلَ اِلَيْنا وَ ما اُنْزِلَ عَلى اِبْراهِيمَ) بلكه بايد بفرمايد: ( وَ ما اُنْزِلَ اِلَيْنا وَ اِلى اِبْرًّهِيمَ) .
جـاى شك نيست كه تكرار موصـول « مـا» غالباً دليل بر تعدد « نـازل شـده» مى باشد.
بدون شك، بحثهاى علمى و دقيقى كه قرآن در باره توحيد و صفات حق و معارف حقه نموده، هرگز در انجيل و تورات وارد نشده است، حدود و قوانين منظم اسلام و بالخصوص فقه جامع و كامل اسلامى و اجتهادهاى مشروع كه دست انسان را براى تكامل بيشتر باز مى گذارد و... در هيچ يك از شرايع سابق، وجود ندارد.
شما در آئين « يهود» بيش از چند حكم فرعى و به اصطلاح فقهى، نمى توانيد بيابيد هرگاه فروع واحكام عملى تورات وانجيل به اندازه اسلام يا نصف آن بود لااقل پس از تحريف، مقدارمشابهى از آن باقى مى ماند.
بالاتر از همه، اگر شرايع سابق من جميع الجهات كامل و براى تمام ادوار و جامعه ها حتى براى احتياجات عصر موشك نيز كافى بود، اعزام پيامبر جديد با كتاب و شريعت مستقل چه معنى داشت؟
منظور آنان كه مى گويند:« اسلام كامل ترين شرايع آسمانى است» همان

صفحه 164
مفهوم فرمايش اميرمؤمنان (عليه السلام) در نهج البلاغه است كه مى فرمايد:
« فَالْقُرْآنُ آمِرٌ وَ زاجِِرٌ اَتَمَّ بِهِ نوُرَهُ وَ اَكْمَلَ بِهِ دِيْنَهُ» 1.
«قرآن آمـر و زاجر است به وسيله آن نور ( تشريع) را به پايان رساند و آئين خود ( آئين توحيد) را كامل ساخت».
خواننده گرامى پس از خواندن اين سطور به بى پايگى گفتار مؤلف تفسير پى مى برد زيرا ايشان به حقيقت گفتار كسانى كه معتقدند كه آئين اسلام كامل ترين شرايع است نرسيده وفوراً خرده گرفته و مى گويد: هرگز برخدا شايسته نيست كه در زمانى براى عده اى دين ناقصى ارسال نمايد و مسلماً خداوند به وسيله تمام پيامبران دين را به طور كامل فرستاده است:

پاسخ :

ناگفته پيدا است كه ناقص مطلق با ناقص نسبى از زمين تا آسمان فرق دارد، هرگاه كسى بگويد كه اسلام كامل ترين آئين آسمانى است مقصود اين است كه شرايع گذشته نمى تواند اداره اجتماع كنونى را برعهده بگيرد هرچند نسبت به نيازهاى آن روز اجتماع، كافى و وافى بود و برنامه كاملى براى آن روز به شمار مى رفت و كوچكترين نقصى نسبت به وضع آن روز نداشت، ولى همان قوانين از نظر كم و كيف نسبت به نياز امروز، غير وافى است و مجتمع به قوانين بيشتر و برنامه اى وسيع تر نيازمند است كه در اسلام پيش بينى شده است.
اصولاً مقصود از كمال و نقص، كمال و نقص دراصل « توحيد» و « معاد» و... نمى باشد تا گفته شود كه درتمام شرايع اين اصول كاملاً بيان شده است، بلكه مقصود « معارف عقلى، توسعه در فروع و تكامل در اصول اجتماعى و اخلاقى، و اقتصادى و كشور دارى و.. است» كه اصل آن در شرايع آسمانى و تكامل آن در آئين آخرين پيامبر بر همگان ملموس است.

1 . نهج البلاغه، خطبه 182.

صفحه 165
برنامه دبستانى هرچند هم كامل تر و جامع تر و با واقع بينى دقيقى تنظيم شده باشد، نمى تواند نسبت به دبيرستان مفيد و سودمند، و جامع و كامل باشد و يك چنين نارسائى نسبت به برنامه يادشده، عيب و نقص نيست، زيرا هدف از آن برنامه، اداره دانش آموز خردسالى است كه از نظر فكر و تعقل و استعداد بدنى و دماغى، درحد خاصى قرار دارد و براى آن گروه، جز اين برنامه، هيچ برنامه ديگرى نمى تواند مفيد و سودمند باشد اگر كسى بگويد برنامه دبستانى براى دانش آموز دبيرستانى مفيد نيست، نبايد آن را نشانه نقص و عيب دربرنامه قبلى گرفت.
نگارنده از اين تأسف دارد كه در موضوعى قلم مى زند كه براى يك فرد وارد به مسائل دينى روشن و واضح است، ولى چه كند، چاپ كتاب از طرف مؤلف اورا به چنين توضيح واضحات كشيده است.
در پايان ياد آورمى شويم كه در اين بحث، لفظ « اديان» از طرف نويسنده تكرار شده است ولى بهتر است كه به جاى آن كلمه « شرايع» به كار رود، زيرا خدا از روز نخست يك دين بيشتر نفرستاده است و تمام پيامبران براى نشر آن اعزام شده اند و آيه: (اِنَّ الدِّيينَ عِنْدَ اللّهِ الإسْلام) ناظر به همين قسمت است ولى در حالى كه «ديـن» خـدا يكى است، شرايـع سـماوى قطعـاً متعـدد و مختـلف است آنجا كه مى فرمايد:( وَ لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً) (سوره مائده، آيه 48).براى هر يك از پيامبران شريعـت و طريقى قرار داديم و اختلاف و تكامل مربوط به شريعت است نه اصل دين 1.

1 . دركتاب « معالم التوحيد» ص 545 ـ 546 ومنشور جاويد ج2، ص 375 ـ 377 در اين باره به صورت گسترده سخن گفته ايم.

صفحه 166

مطلب هفدهم 1

جهر و اخفات در نمازهاى ظهر و عصر

(قُلِ ادْعوُا اللّهَ اَوِ ادْعوُا الرَّحْمنَ اَياًّ ما تَدْعوُا فَلَهُ الأسْماءُ الْحُسْنى وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً)(اسراء، آيه 110)
« بگو خدا را بخوانيد يا رحمان را بخوانيد، هركدام را بخوانيد براى او نامهاى نيك است در « صلات» خويش داد مزن، و آهسته نيز ميار، بلكه ميان اين دو راهى انتخاب بنما».

نظريه برخى از مفسران:

برخى از مفسران معتقدند كه مقصود از « صلات» در اين آيه( البته قطع نظر از روايات) همان دعا و توجه به خدا است و كلمه مزبور در همان معنى لغوى به كار رفته است، واستعمال لفظ مزبور درنماز اگر چه در قرآن بيشتر است، ولى در آغاز نزول وحى بلكه پس از آن به حدى نبود كه ما يه فراموشى معنى اصلى آن باشد كه زيرا در مواردى در قرآن همين كلمه در معنى دعاء استعمال شده چنانكه مى فرمايد:

1 . مربوط به مطلب 59 از كتاب تفسيرآيات مشكله قرآن ص 259 ـ 260 و هدف از عنوان كردن آيه اين است كه تمام نمازهاى يوميه ( برخلاف اتفاق علماى اسلام ) بايد بلند خوانده شود.

صفحه 167
( وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ اِنَّ صَلوتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ) (توبه، آيه 103)
« برآنها دعا كن زيرا دعاى تو در باره آنها وسيله آرامش آنها است».
گذشته از اين در ما قبل آيه قرائنى وجود دارد كه نظر ياد شده را تأييد مى نمايد مثلاً در آيه 106 اسراء كيفيت خواندن قرآن را بيان مى كند و مى فرمايد:
( وَ قُرآناً فَرَقْناهُ لَتَقْرأَهُ عَلىَ النّاسِ عَلى مُكْث).
«قرآن را به تدريج نازل كرديم تا آن را به طور آرام براى مردم بخوانى».
سپس در آيات بعدى مى فرمايد: هر موقع برمردان با ايمان آيات قرآن خوانده شود ( يَخِرُّونَ لِلأذْقانِ سُجَّذاً)سجده كنان بر چانه هاى خود به زمين مى افتند سپس مى فرمايد: ( قُلِ ادْعُوا اللّهَ اَوِ ادْعوُا الرَّحْمان).
اكنون بايد ديد طرف خطاب كيست به طور مسلم طرف خطاب در « ادعوا» همان مردان با علم و با ايمانى است كه موقع شنيدن قرآن بر چانه خود بر روى زمين، سجده كنان مى افتند، سپس به همين افراد كه براى شنيدن قرآن سجده كنان روى زمين مى افتند دستور مى دهد كه شما در اين حالت( حالت سجده) ميان خواندن خدا و رحمان مخيريد، زيرا براى او نامهاى نيكو است، بعداً به منظور تعليم، همين افراد ( سجده كنندگان) به رسول خود خطاب مى نمايد و مى فرمايد: ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ) اى پيامبر در دعا( بصلاتك) راه متوسطى را انتخاب بنما و درنتيجه وظيفه سجده كنندگان نيز روشن مى گردد و آنها نيز بايد مانند پيامبر ميان جهر واخفات راهى راانتخاب نمايند يعنى اى پيامبر توهم هرگاه مثل آنان سجده نمودى ميانه رو باشد و اى سجده كنان شما هم بايد مانند رسول خدا ميانه رو باشيد.
بنابراين سياق آيه حاكى است كه آيه به كيفيت خواندن نماز ارتباطى ندارد، بلكه مقصود اين است كه درخواندن خدا درحال سجده و غيره بايد ميان بلند گفتن و آهسته گفتن راه ميانه اى را انتخاب كنيم.

صفحه 168

نقد اين نظريه:

بيان مزبور كوچك ترين ايرادى از نظر روابط و تناسب آيات ندارد، وياد آورى مى شود كه لفظ « صلات» در قرآن دردعاء و توجه به خدا نيز به كار رفته است، خصوصاً كه اين سوره مكى است كه در هفتمين و يا هشتمين سال بعثت نازل گرديده است، و خيلى بعيد است كه بگويم: درآن روز با كمى مسلمانان و عدم تشريع نماز براى عموم، لفظ مزبور معنى حقيقى خود را از دست داده بود، و از آن جز نماز چيز ديگرى به ذهن تبادر نمى شد زيرا بسيارى از دانشمندان، به سختى توانسته اند بپذيرند كه الفاظى مانند « صلات» و غيره در آخرين سالهاى بعثت، در (نماز) حقيقت شرعيه گشته و الفاظ مزبور در آن روز معانى لغوى خود را ازدست داده بود، تا چه رسد كه ادعاء كنيم كه از لفظ مزبور حتى در سالهاى هفتم و هشتم بعثت، غير از نماز چيز ديگرى فهميده نمى شد چنان كه نويسنده تفسير يك چنين ادعاء را نموده است.
ولى چيزى كه مى توان در اين باره گفت اين است كه پيشوايان معصوم آيه را ناظر به نمازهاى يوميه دانسته اند. ومف1سران و علماء بزرگ آيه را برنماز حمل كرده اند بنابراين بايد گفت آيه به ما قبل خود ناظر نيست و كلامى است مستقل، و قرآن پس از آنكه از بيان وظيفه سجده كنندگان فارغ گشته است به منظور بيان مطلب ديـگر و مسـتقلى، پـيامـبر (صلى الله عليه وآله وسلم) خـود را بـا دو خطـاب ( لاتجـهر بـصلـوتـك) و (قل الحمدللّه...) مخاطب ساخته است و هيچ گاه دليل نداريم كه بايد روابط تمام آيات يك سوره را حفظ نمود بلكه هرگاه روايات اطمينان بخش بر خلاف سياق آيات حكم كنند، ما ناچاريم اتحاد سياق را ناديده گرفته و مفاد روايات را بگيريم و يك چنين روايات را روايت مخالف نمى گويند و از اينكه پيشوايان شيعه و مفسران بزرگ از كلمه مزبور همان معنى شرعى فهميده اند بايد پى برد كه روز نزول آيه، اصحاب پيامبر و مخاطبين درمجلس وحى به وسيله قرائن حالى نيز همان معنا را فهميده اند.

1 . به باب ( 33) از ابواب قرائت وباب (52) از ابواب نماز جمعه از كتاب ( وسائل) باز گشت شود.

صفحه 169
دراين جا مى توان به گونه ديگر نيز سخن گفت و آن اينكه: آيه حكم مطلق «خواندن خدا» را مى گويد و آيه آنچنان اطلاق دارد كه حتى نماز، را كه نوعى خواندن خدا است شامل است دراين صورت سياق آيه نيز حفظ شده و خلاف ظاهرى نيز لازم نمى آيد درهر حال خواه بگوئيم كه آيه ناظر بر صلوات يوميه است و يا مطلق دعوت و خواندن خداست، استدلال پيشوايان برحكم صلوات يوميه با اين آيه مارا برآن وامى دارد كه بگوئيم كه آيه درمورد بيان حكم نمازهاى يوميه نيز وارد شده است.

سئوالى پيرامون آيه:

اكنون سئوال مى شود كه اگر درخواندن نماز بايد حد وسط را رعايت كرد پس چرا عموم مسلمانان نمازهاى ظهر و عصر را آهسته مى خوانند.
نويسنده تفسير چون پاسخى بر اين سئوال نداشته تسليم اشكال شده و بر خلاف تمام فقهاى اسلام مدعى شده است كه نمازها را بايد يك نواخت خواند اينك به سخن او گوش فرا دهيم:
«نماز را نه با صداى بسيار بلند و نه خيلى آهسته ( كه اصلاً معلوم نشود كه چه چيز مى گوئيد) نخوانيد بلكه بين اين دو، طريقه اى اتخاذ نمائيد».
تا اينجا آنچه مى گويد با نظر مفسران اسلام مطابق است، خصوصاً تفسير «مخالفتة» با جمله اى كه ميان « پرانتز» قرار داده و توضيح داده است كاملاً با روايات مطابق است در اين صورت نتيجه آيه اين مى شود كه نماز خود را نه خيلى بلند و نه خيلى آهسته كه اصلا نه خودت و نه ديگرى بفهمد كه چه مى گوئى، مخوان.
ولى تعليلى بر اين گفتار مى آورد معلوم مى شود كه وى معتقد است بايد تمام نمازها را يك نواخت خواند آنجا كه مى گويد، بايد طورى خواند كه مردم بشنوند و متنبه شوند، تشويق گردند... ما مى پرسيم: مقصود از اين كه مردم بشنوند چيست؟ آيا مقصود اين است كه مردم درنمازهاى يوميه با حفظ حد « اخفات» ( كه درتمام قرنها روش مسلمانان در نمازهاى ظهروعصر همان است) كلمات و جمله ها

صفحه 170
را بشنوند؟ اين مطلب اگر چه مانع فقهى ندارد ولى بسيار نادر است، ونوعاً درنمازهاى يوميه انسان تا نزديك نماز گزار نباشـد، موفـق به شـنيدن كلمات وى نمى شود، و هرگاه منظور اين است كه بدون حفظ قيد « اخفات» مردم صداى نماز گزار را بشنوند اين مطلب با ضرورت فقه اسلام 1 مخالف است، و ائمه اهل بيت پيوسته نمازهـاى يومـيه را بـه طـور « اخفـات» مى خواندند و شـيعيان را نيز چنين دستور مى دادند كه از آنها پيروى نمايند.

پاسخ سئوال از نظر روايات:

خوب است اين موضوع را از پيشوايان خود بپرسيم، زيرا قول و فعل آنها به تنصيص حديث « ثقلين» حجت است گذشته از اين از عريق ترين و اصيل ترين نژاد عربند و به حدود زبان خود بهتر از ديگران آشنايند آنان در اين مورد بياناتى دارند كه برخى را نقل مى كنيم:
1 ـ سماعه مى گويد: از حضرت صادق (عليه السلام) پرسيدم كه مقصود از آيه مورد بحث چيست؟ فرمود: « اَلْمُخافَةُ ما دوُنَ سَمْعَكَ وَ الْجَهْرُ اَنْ تَرْفَقَ صَوْتَكَ شَدِيداً» :« مخافة» عبارت از اين است كه طورى سخن بگوئى كه خود نيز نشنوى ، و « جهر» اين است كه صداى خود را از حد متعارف بلند تركنى.
2 ـ اسحاق بن عمار نيز نقل مى كند كه محضر امام صادق (عليه السلام) شرفياب شدم و از آيه مزبور سئوال نمودم، حضرت نيز همان جواب قبل را تكرار نمود و نيز افزود:« وَاقْرأ ما بَيْنَ ذلِكَ» وحد فاصل ميان اين دو را انتخاب كن 2.

1 . نظريه اهل تسنن در اين مسائل نزديك به فتاواى شيعه است آنان نيز عملاً نمازهاى صبح و مغـرب و عشاء و جمعه را بلنـد، و در غير ايـن دو مـورد آهسته مى خوانـند، برخـى مانـند«ابو حنيفه» جهر را برامام جماعت درمورد جهر واجب، و برخـى ديگر بر او مستحب مى داننـد و در اين مـورد تفاصيلى دارنـد كه در كتاب « الفقه على المذاهب الأربعـة» ج1، ص 178 منعكس است.
2 . وسائل الشيعة، ج4، ص 773 ـ 774 باب سى و سه از ابواب قرائت.

صفحه 171
وشايد علت اين كه در آيه از ماده مزيد فيه « مخافته» استفاده شده با اين كه ماده مجرد« خفت» نيز همان را مى رساند، همان تفهيم مبالغه در آهسته گوئى است يعنى به قدرى آرام سخن بگويد كه خود او نيز نشنود.
قاموس مى نويسد: « الخفت» ( با فتحه) :« اسرار المنطق كالمخافتة والتخافت» .
دراين صورت مبناى تفسير حضرت اين است كه چون نهى « ولا تخافت» در برابر نهى و « ولاتجهر» واقع شده است واز طرفى تمام مراتب « جهر» مورد نهى نيست، بلكه جهر شديد مورد نهى است دراين صورت مقصود به حكم مقابله اخفات شديد است ( كه انسان خود نشنود) و درزبان عرب به آن «مخافته» مى گويند نه تمام مراتب اخفات.
در نتيجه روشن مى گردد كه رسم و روش شيعه در نمازهاى يوميه از مصاديق «وَابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً» است، زيرا كيفيت نمازهاى مغرب و عشاء و صبح از مصاديق جهر شديد نيست، چنانكه كيفيت اخفات درنمازهاى ظهر و عصر از افراد اخفات شديد( مخافته) نيست ومقدارى از مراتب جهر واخفات تحت امر « وابتغ» باقى مانده است. و گويا هدف آيه اين است كه « لاتجهر بصلوتك( جهراً شديداً) و(لاتخافت) اخفاتاً شديداً) « وَابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً».
به عبارت ديگر: «مخافته» به معنى مطلق آهسته سخن گفتن نيست، بلكه آن نوع آهسته گوئى است كه انسان در آهسته گوئى زياد بكوشد، چنانكه همين لفظ در آيات ياد شده در زير در اين معنى به كار رفته است آنجا كه مى فرمايد:
( يَتَخافَتوُنَ بَيْنَهُمْ اِنْ لَبِثْتُمْ اِلاّ عَشْراً) (طه،آيه 103).
« با كـمال آهستگى به يكديگر مى گويند جز ده روز در زير خاك درنگ نكرديم » .
و نيز مى فرمايد:
(فَاْنْطَلَقُوا وَ هُمْ يَتَخافَتُونَ اَنْ لا يَدْخُلَنَّها الْيَوْمَ عَلَيْكُمْ مِسْكِينٌ)
(القلم، آيه 23)

صفحه 172
« روبه يك ديگر كردند و با كمال آهستگى به هم گفتند مواظب باشيد كه امروز فقيرى وارد باغ نشود».
بنابراين آنچه از آن نهى شده است مسأله « مخافته» يعنى اصرار زياد در آهسته گوئى است، نه مطلق آهسته گفتن كه روش مسلمانان درنمازهاى يوميه ظهر وعصراست.
على بن ابراهيم از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند كه امام (عليه السلام) «جهر» و « مخافته» را چنين توضيح داد:
« الجهر بهارفع الصوت، والتخافت مالم تسمع نفسك و اقرأبين ذلك»، جهر اين است كه صدا را زياد بلند كنى و اخفات آن است كه حتى خودت نشنوى هيچ يك از اين دو را انجام مده بلكه حد وسط ميان اين دو را برگزين 1.
مؤيد اين مطلب شأن نزولى است كه مفسران نقل كرده اند و آن اينكه اين آيه در رابطه با نماز پيامبر نازل شده است زيرا پيامبر نماز خود را بلند مى خواند و مشركان از شنيدن صداى پيامبر اظهار ناراحتى مى كردند و مى گفتند اين چه عبادتى است؟ از اين جهت خدا به پيامبر دستور داد كه نماز خود را بلند مخوان، وزيادهم آهسته مخوان بلكه ميان اين دو، اعتدال را رعايت كن.
بنابراين نهى در آيه آنهم در دو جانب ناظر به مسأله « جهر» و« اخفات» درنمازهاى يوميه به اصطلاح فقهى نيست بلكه ناظر به افراط و تفريط در كيفيت خواندن نماز است كه انسان نه بيش از حد بلند بخواند و داد بزند و نه بيش از حد آهسته بخواند كه تنهاحركت لب ها معلوم شود ولى صدا را نشنود .
عمل مسلمانان در نمازهاى مغرب و عشاء و صبح، مصداق جهر جايز و بقيه مصداق اخفات غيرمنهى است و هرگز مخالف قرآن نيست و همان طور كه يادآورى شد مقدارى از مراتب هردو موضوع تحت امر ( وابتغ..» باقى است.

1 . نورالثقلين، ج3، ص 234.

صفحه 173

مطلب هيجدهم 1

مقصود از « خيرالرازقين» چيست؟

( وَ اِذا رَأوْا تِجـارَةً اَوْ لَهـْواً اِنْفَضـُّوا اِلَيْهـا وَ تـَرَكـُوكَ قائِمـاً قـُلْ ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَاللّهُ خَيْرُ الرّازِقِينَ)
(جمعه، آيه 11)
« وقتى تجارت و سرگرمى ببينند به سوى آن مى شتابند و تو را درحال ايستاده ( تنها) مى گذارند و بگو آنچه نزد خدا هست از سرگرمى وتجارت بهتر است و خدا بهترين روزى دهندگان است».
جاى گفتگو نيست كه جمله « واللّه خيرالرازقين» يك جمله خبريه است كه روزى هاى دنيوى واخروى را شامل است و تا دليلى دركارنباشد ما نبايد از عموم متعلق كه براى افاده عموم حذف شده است دست برداريم و هرگاه بنا باشد كه از اين عموم دست بر داريم، بايد گفت: مقصود فقط روزى هاى دنيوى است نه اخروى، و مقصود آيه اين است كه اى بشر اين همه گردش و تقلاى تو وسيله اى بيش نيست، و روزى دهنده حقيقى خدا است و تمام جانداران از كوچك گرفته تا بزرگ به اراده و قدرت او روزى مى خورند.
گـواه مـا بر اين كه روزى هاى دنيوى ( ثروت وامـوال) در ضمـن عمـوم و يـا

1 . مربوط به مطلب 80 از كتاب « تفسير آيات مشكله» ص 269 ـ 270.

صفحه 174
به طور خصوص مراد است، شأن نزولى است كه مفسران نقل نموده اند.
رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) روز جمعه درحالى كه ايستاده و مشغول خواندن خطبه بود، ناگهان كاروانى از شام كه حامل اجناس بازرگانى بود طبل زنان وارد « مدينه» شد، در اين موقع حركت عجيبى درمدينه پديد آمد، وسيل جمعيت از هر طرف به كاروان روى آوردند، افرادى كه درمسجد استماع خطبه مى نمودند از ترس اين كه مبادا گل سرسبد تجارت نصيب ديگران گردد، كلام پيامبر را نيمه كاره رهاكردند، و از مسجد بيرون رفتند وضع اين گروه پيامبر را ناراحت نمود، در چنين هنگام آيه مورد بحث به منظور توبيح آنان نازل گرديد1.
شما اگر اين شأن نزول را كنار آيه بگذاريد از آيه جز اين استفاده نمى شود، كه مقصود مذمت از روش و شتابزدگى آنها است كه تصور مى كنند كه روزى آنان دست خود آنها است، وبا عجله و شتاب زدگى مى توانند روزى ( ثروت) به دست بياورند، در صورتى كه اگر پس از استماع خطبه و اقامه نماز، به سوى كار بروندروزى خود را نيز به دست خواهند آورد و آيه به منظور توبيخ اين گروه وارد شده و توضيح مى دهد كه :
اولاً: اجر معنوى بهتر از تجارت ( غير ضرورى) است.
وثانياً: تجارت و رزق در شتابزدگى وترك فريضه نيست، بلكه روزى در دست خدا است و او بهترين روزى دهندگان است.
جمله هائى كه در آيات قبل از اين آيه وارد شده نيز مى رساند كه اساساً مدار بحث در باره نماز و تجارت است و قرآن دستور مى دهد كه بايد براى نماز آن را تعطيل كنند، و پس از اقامه نماز مشغول كار و كسب خود گردند و روزى خود طلب نمايند اينك جمله هاى حساس آيات:
1 ـ ( وَ ذَروُا الْبَيْعَ) :
« موقع اذان براى نماز، داد و ستد را ترك نمائيد».

1 . مجمع البيان ج5، ص 287 و الدرالمنثور، ج6، ص 221.

صفحه 175
2 ـ (فَاِذا قُضِيَتِ الصَّلوةُ فَانْتَشِروُا فِي الأرْضِ وَابْتَغوُا مِنْ فَضْلِ اللّهِ)
(جمعه، آيه 10).
« هنگامى كه نماز، به پايان رسيد در روى زمين پراكنده شويد، و( به دنبال كارخود برويد) واز كرم خدا روزى بجوئيد».
3 ـ ( قُلْ ما عِِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ مِنَ الَّلهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ).
« آنچه پيش خدا است از سرگرمى و تجارت بهتر است».
چنان كه ملاحظه مى فرمائيد، محور سخن در سرتاسر آيات، نماز وكسب و كار است و دستور مى دهد كه قسمتى از روز جمعه را بايد به نماز پرداخت و قسمت ديگر آن را به كسب و كار و طلب روزى، روى اين قرائن، حمل « خير الرازقين» بر روزى هاى اخروى آن هم به طور انحصار، كاملاً بى ذوقى است.

آسمان و ريسمان بهم بافتن

مؤلف تفسير معتقد است كه مقصود فقط « روزى هاى اخروى» است سپس براى مدعاى خود دو گواه محكم !!! مى آورد كه در نظر اهل تحقيق واقعاً ريسمان و آسمان بهم بافتن و ماست و دروازه را بهم بستن است.
1 ـ اگر باورنمى كنيد ما عين استدلال او را مى آوريم اينك در استدلال او دقت فرمائيد:
1 ـ مقصود از رزق در آيه روزى آخرت است چنانكه در آيه (131) از سوره طه مقصود از رزق، رزق اخروى است چنان كه مى فرمايد:
( وَ لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ اِلى ما مَتَّعْنا بِهِ اَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيوةِ ـ الدُّنْيا لِنَفْتِنَهُمْ فِيْهِ وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ اَبْقى) .
« اى پيامبـر بـه چيزهـائى كه كفار را با آنهـا برخوردار گردانيده ايم زياد

صفحه 176
نگاه نكن، چه آنها آرايش زندگى پست مى باشد و لذتهاى دنيوى براى امتحان كفا راست روزى خداى تو بهتر و هميشگى است».
پاسخ: شما فرض كنيد كه مقصود از « رزق» در اين آيه فقط روزى اخروى است( در صورتى كه احتمال دارد مراد اعم باشد) ولى اين آيه چه ارتباط به آيه مورد بحث دارد؟ آيا مجرد اينكه كلمه « رزق» در اين جا در روزى اخروى به كار رفته، دليل مى شود كه مقصود از « خيرالرازقين» در آيه مورد بحث، همان روزى دهنده «اخروى» باشد اگر مثلاً يك جا لفظ « رزق» در روزى اخروى به كار رفته ، در برابر آن ده جاى ديگر همين لفظ در روزى دنيوى استعمال شده است، چرا اين يك آيه قرينه باشد اما آن ده آيه ديگر قرينه نباشد، شما براى اطمينان به آيه هاى ياد شده در زير مراجعه فرمائيد:
آيه هاى: (60، بقره)، (32، اعراف)، (59، يونس)، (26، رعد)، (71، نحل)، 30، اسراء)، 82، قصص)، (17، عنكبوت)، 37، روم)، (24 و 39، سباء)، (52، زمر)، (12، شورى)، 5، جاثيه) و... اينها مواردى است كه كلمه « رزق» در آنها به طور عموم ويا خصوص در روزى دنيوى به كار رفته است و هرگاه بنا شود كه آن گروه از كلماتى را كه از نظر ماده با اين كلمه مشتركند و از نظر هيئت مختلف هستند نيز به حساب بياوريم، رقم خيلى بالاتر مى رود و چه بسا در قرآن كلماتى داريم كه به هيئت هاى :« رزقاً، رزقكم، رزقها و...» وارد شده اند، كه مقصود از آنها روزى دنيوى است دراين صورت چرا نويسنده تفسير اين آيات را ناديده گرفته است ؟
آرى چيزى كه سبب شده كه آيه مورد بحث را به آن آيه قياس كند وجود لفظ « خير» در هر دو آيه است، در صورتى كه « خير» در آيه:« خير الرازقين» از اوصاف رازق است ودر آيه: « و رزق ربك خير» از اوصاف خود رزق است و با اين فرق، مقايسه ابداً معنا ندارد.
وانگهى موقعى بايد آيه را با آيه ديگر تفسير نمود كه در آيه اول، اجمالى دركار باشد، در صورتى كه مفاد آيه با آن همه قرائن به ضميمه شأن نزول آيه كامل است

صفحه 177
ومى رساند كه روزى دنيوى به طريق خصوص يا عموم درآيه مورد بحث داخل است، ديگر چه نيازى به آيه ديگر داريم؟
خلاصه: هرگاه شما اين دو آيه را به دست اهل زبان بدهيد هيچ گاه يكى را وسيله فهم ديگرى قرار نمى دهد، و روى جهاتى كه گفته شد، ما حق نداريم در فهم ظواهر آيات از دائره فهم عمومى گام فراتر بگذاريم.

استدلال ديگر نويسنده:

لفظ « خيرالرازقين» درآيه (58، حج) به هيچ عنوان نمى توان آن را بر رزق دنيوى حمل نمود از اين لحاظ بايد آيه مورد بحث را هم برهمان حمل نمود اينك آيه:
( وَالَّذِينَ هاجَروُا فِيْ سَبِيلِ اللّهِ ثُمَّ قُتِلوُا اَوْ ماتوُا لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللّهُ رِزْقاً حَسَناً وَ اِنَّ اللّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرّازقِينَ) .
« آنان كه در راه خدا مهاجرت كرده و به قتل رسيده يا مرده اندالبته خداوند به ايشان روزى خوبى خواهد داد و راستى خدا بهترين روزى دهندگان است».

پاسخ:

هرگاه مقصود از « خيرالرازقين» در آيه ياد شده همان است كه او مى گويد، ولى در قرآن مواردى داريم كه همين لفظ در روزى هاى دنيوى به كار رفته است، چطور شد كه وى آنها را ناديده گرفته است، اينك موارد آن:
1 ـ حضرت عيسى(عليه السلام) هنگامى كه از خداوند مائده آسمانى براى خود و حواريين طلبيد، چنين گفت:
( رَبـَّنا اَنْـزِلْ عَلَيـْنا مـائـِدَةً مـِنَ السـَّماء...وَارْزُقـْنا وَ اَنـْتَ خَيْرُ الرّازِقِينَ)
( مائده،آيه 114)
« پروردگارا از آسمان براى ما مائده اى فرود آر و براى ما روزى بده، و تو بهترين روزى دهندگان هستى».

صفحه 178
2 ـ ( اَمْ تَسْئَلُهُمْ حَرَجاً فَخَرًّجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ هُوَ خَيْرُ الرّازِقِينَ)
( مؤمنون،آيه 72)
« آيا از آنها مزد طلب مى كنى واجر پروردگار تو بهتر است، واو بهترين روزى دهندگان است».
به طور مسلم مقصود از جمله « خيرالرازقين» خصوص دنيوى و ياعموم روزى ها است، ونمى توان آيه را فقط بر خصوص روزى هاى اخروى حمل نمود، زيرا مقصود ازآيه تأمين خاطر مخاطب است كه از آنها مزدى طلب نكند، وبراى تأمين فكر مخاطب بايد بگويد كه من متكفل زندگى توأم و روزى دهنده دنيوى واخروى توهستم، ديگر از آنها مزددنيوى طلب مكن، وهرگاه هدف تنها روزى اخروى باشد، در اين صورت، نهى « لاتسئل» بى دليل خواهد بود.
3 ـ (قُلْ اِنَّ رَبِّي يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ... وَ هُوَ خَيْرُ الرّازِقِينَ) ( سبأ، آيه 39)
« بگو پروردگار من هركسى را بخواهد توسعه مى دهد، و او بهترين روزى دهندگان است ».
ناگفته پيدا است مقصود، از « رزق» در آغاز آيه، روزى دنيوى است هرگاه بگوئيم هدف اعم از روزى دنيوى و اخروى است باز صحيح است زيرا قبل از آن جمـله :( وَ ما اَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْر فَهُوَ يُخْلِفُهُ):«هرچه درراه خدا بدهيد او عوض آن را مى دهد» وارد شده است.

صفحه 179

مطلب نوزدهم 1

آيا « معاد» به معنى وطن است ؟

( اِنَّ الَّذِى فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ اِلى مَعاد قُلْ رَبِّي اَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْهُدى وَمَنْ هُوَ فِي ضَلال مُبِين)(قصص، آيه 85)
« محققاً كسى كه ( تبليغ) قرآن را برتو لازم نموده است، تورا به باز گشت گاهى (مكه) برمى گرداند، بگو پروردگارم بهتر مى داند كسى را كه هدايت آورد، و كسى را كه درگمراهى آشكارى مى باشد».
«معاد» اسم زمان و مكان از فعل « عاد» ، « يعود» است كه به معنى «رجع»، «يرجع» به كار مى رود، و معنى واقعى و حقيقى آن، «بازگشت گاه» است از آنجا كه هر مسافرى پس از سپرى شدن سفر، به وطن خود باز مى گردد( از اين جهت) به وطن نيز « معاد» اطلاق مى گردد، و از آنجا كه سرانجام زندگى هرانسانى آخرت است، ( از اين لحاظ) به روز قيامت نيز « معاد» مى گويند.
اگر در كتاب هاى لغت براى لفظ مزبور معانى ديگرى از قبيل: حج، بهشت و... مى شمرند، منظور بيان مصداق، و تطبيق يك معنى كلى بر مصاديق آن است، وگرنه واژه «معاد» برمعانى مختلف وضع نشده است، بلكه يك معنى وسيع و

1 . مربوط به مطلب 66 ص 225 از كتاب « تفسير آيات مشكله» است وى مى گويد مقصود از «معاد» آخرت است.

صفحه 180
كلى دارد كه به حسب مناسبات براى خود مصاديقى پيدا مى كند.
معمولاً مفسران، لفظ «معاد» را در آيه ياد شده بر«مكه» حمل نموده اند و علت آنكه از ميان آن همه مصاديق فراوان، خصوص اين فرد را گرفته اند، شأن نزولى است كه اغلب آن را نقل كرده اند و آن اين كه : شبى كه پيامبر گرامى از « مكه» به سوى مدينه مهاجرت نمود، ازاينكه خانه خدا ومطاف فرشتگان را ترك مى گفت، بسيار متأثر بود علاوه براين، هرانسانى به نحو طبيعى، به زادگاه خود علاقه دارد آن هم، زادگاهى كه داراى اين همه خصوصيات و مزايا است در اين شرائط و لحظات آيه ياد شده در راه مدينه (جحفه) براى تسلى خاطر پيامبر فرود آمد و به پيامبر نويد مراجعت به مكه را داد و اين كه طولى نمى كشد، كه خدا تورا به همان وطن و باز گشت گاه ( مكه) برمى گرداند.
اين مطلب به قدرى در ميان مفسران مسلم و قطعى است كه حتى در قرآن هائى كه در كشورهاى عربى چاپ شده است، نوعاً اين جمله ديده مى شود:
« سورة القصص مكية، الا من آية 52 الى غاية 55 و آية 85 نزلت بالجحفة اثناء الهجرة»:
(سوره قصص مكى است مگر از آيه 52 تا آخر آيه 55 و آيه 85 ( آيه مورد بحث) كه در جحفه دراثناء مسافرت و هجرت پيامر به مدينه نازل گرديده است).
وقتى نوبت تشكيك به فخر رازى رسيداو در اين رأى مسلم خدشه كرد و به دلائلى كه نويسنده تفسير نيز آنها را از او التقاط كرده، به انتقاد از آن پرداخت اينك به شبهات فخر و نويسنده تفسير گوش فرادهيم:
1 ـ سوره قصص مكى است و معنا ندارد هنگامى كه پيامبر درخودمكه بوده و به مدينه مهاجرت نكرده بود، خدا بفرمايد: ترا به مكه برمى گردانيم سپس در پاورقى ( شايد براى كوچك كردن مطلب) شأن نزول مزبـور را نقـل مى كندو آن را چنين رد مى كند كه از مضامين خود سوره استفاده مى شود كه اين سوره مكى است ، و روايات آحاد دراين گونه موارد حجت نيست.

صفحه 181
پاسخ : براى شناسائى« مكى » و « مدنى» بودن سوره ها و آيات دو راه دراختيار داريم:
اول: تصريح دانشمندان و مفسران و كسانى كه علوم قرآن را از آغاز دوران رسالت، سينه به سينه، براى مردم بعدى و آيندگان نقل نموده اند.
دوم : مضاميـن و مطالـب خود آيات و سوره، گاهى مضامين آيات گواهى مى دهد كه محل نزول اين آيه و سوره در چه محيطى بوده است مثلاً آياتى كه ناظر به احكام است و وظائف عملى را تعيين مى نمايد، مانند احكام ارث و حجّ، طلاق و غسل و.... خود مضمون، گواهى مى دهد كه اين آيات مدنى است چنان كه مضمون آيات و سوره اى كه پيرامون رفتار وگفتار مشركان سخن مى گويد، خود گواهى مى دهد كه « مكى » است .
دراين جا اشاره به نكته اى لازم است و قبلاً نيز به آن اشاره كرده ايم و آن اينكه هرگز مكى بودن يك سوره گواه برآن نيست كه تمام آيات آن سوره مكى است، چنانكه مدنى بودن سوره اى دليل بر آن نيست كه تمام آيات آن مدنى است زيرا چه بسا آيات مدنى كه در ميان آيات مكى قرار گرفته است و همچنين است عكس آن، و اين مطلب با مراجعه به كتاب هاى تفسير، وملاحظه اى مضمون خود آيات به خوبى روشن مى گردد.
و ناگفته نماند، مقصود از « مكى» بودن آيات، اين است كه پيش از هجرت نازل شده، و مقصود از « مدنى» آيات اين است كه پس از آن فرود آمده است، بنابراين، ملاك مكى و مدنى بودن پيش از هجرت و پس از آن است، و هرگز مكان نزول آيه ميزان در نام گذارى نيست.
از اين جهت آيه و آياتى را كه در اثناء مهاجرت برپيامبر اكرم نازل شده است مدنى مى گويند هرچند از نظر مكان نزول نه مدنى است و نه مكى و طبعاً آياتى كه در چنين شرايط بر پيامبر نازل شده باشند، بامضامين آيات مكى مخالفت نخواهند داشت و اين كه گفته شد آيات مدنى از نظر مفاد با مضمون با آيات مكى متغايرند و

صفحه 182
از يك ديگر متمايزند، مقصود آياتى است كه پس از استقرار رسول گرامى در مدينه نازل شده باشند مانند آياتى كه وضع غزوات و دسايس منافقان را تشريح مى كنند اما لحن آيه و يا آياتى كه در اثناء مهاجرت نازل شده است هرگز با آيات مكى فرقى نخواهد داشت.
اكنون بايد پرسيد: چرا مدنى بودن اين آيه را انكار مى نماييد آيا اين انكار از اين نظر است كه علماء و دانشمندان ومفسران آن را مدنى نخوانده اند؟ در صورتى چنين نيست هرگاه نام اين نقلها را روايات آحاد بگذاريم بايد برتمام اين روايات، خط بطلان وقلم قرمز بكشيم و با قاطبه علما و دانشمندان تفسير، به مخالفت برخيزيم، زيرا يكى از طرق شناسائى مكى و مدنى بودن، همين نقلها و گفتارها است هرگاه بنا باشد كه يكى از آنها را ( بدون جهت) ناديده بگيريم بايد تمام آنها را ردكنيم، و هرگز آدم منصف و حقيقت جو اين كار را نمى كند.
هرگاه از اين نظر است، كه غالباً، مضمون آيات مدنى با مضامين آيات مكى وفق نمى دهد، و مضمون اين آيه بامضامين سائر آيات اين سوره كه مكى است وفق مى دهد بايد گفت كه اين تصور هم مانند تصور پيشين است زيرا تمايز واختلاف مضامين آيات مكى و مدنى نوعاً درآن آيات است كه پس از استقرار حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)درمدينه، نازل شده اند و اين اختلاف براثر عوض شدن محيط ومخاطب واوضاع داخلى است واما آيه و آياتى كه در اثنا هجرت نازل شده اند، لزومى ندارد كه با آيات مكى اختلاف پيداكنند، زيرا چنانكه گفته شد نه محيط عوض شده بود و نه شرائط، واين كه اين آيه و مشابه آن را مدنى مى خوانند، يك اصطلاحى بيش نيست و روى اصطلاح ديگر ( مدنى آن است كه درمدينه نازل گردد) بايد نام آن را مانند بسيارى از آيات اين سوره مكى خواند، و در عين « مكى بودن» صحيح است به پيامبر نويد دهد كه تورا به مكه بر مى گردانيم، زيرا اين آيه موقعى نازل گرديد كه پيامبر درنيمه راه بود و از مكه به سوى مدينه مهاجرت مى نمود.
خلاصه: هرگاه انكار مدنى بودن آيه از اين نظر است كه دانشمندان و مفسران نگفته اند، با مختصر مراجعه بى اساس بودن آن روشن مى شود و البته خود نويسنده

صفحه 183
تفسير هم قبول دارد كه مفسران آن را مدنى خوانده اند.
وهرگاه از اين نظر است كه نقل مزبور روايت آحاد است، دراين صورت بايد اكثر شأن نزول ها را كه از روايت آحاد است، در هيچ موردى نپذيرفت در صورتى كه خود نويسنده تفسير برهمين شأن نزول ها در صفحات 197 مطلب 5 و343 مطلب 32 از ملحقات و.... تكيه نموده واستدلال كرده است.
هرگاه از اين نظر است كه آيات مكى ومدنى از نظر روش گفتار و مضمون باهم وفق نمى دهند و اين آيه با سائر آيات كه مكى هستند وفق مى دهد پس اين آيه نيز مكى است، پاسخ آن هم همان است كه گفتيم كه اين تمايز ( آن هم غالباً) در ًّأياتى است كه درمدينه پس ازاستقرار نازل شده اند، نه قبل از آن.
ومنافات ندارد آيه مدنى باشد وبا آيات ديگر كه مكى است توافق داشته باشند.

استدلال ديگر نويسنده تفسير:

2 ـ ما قبل آيه راجع به معاد است كه مى فرمايد:
( تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيْدُونَ عُلُواًّ فِي الأرْضِ وَ لا فَساداً وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ).
( مَنْ جاءََ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزىَ الَّذٌّينَ عَمِلوُا السَّيِّئاتِ اِلاّ ما كانوُا يَعْمَلوُنَ)
(قصص، آيه هاى 83 و84)
« ما اين خـانه آخرت را براى كسانى كه در دنيا تكبر نمى ورزند و فساد نمى كنند، اختصاص داده ايم و پايان نيك براى پرهيزگاران است».
« هركس كار نيكى انجام دهد براى او پاداش بهترى داده مى شود و هركس كار بدى ازاو سرزند، فقط به مقدار كار بد خود، مجازات مى گردد».

صفحه 184

پاسخ:

بسيار جاى تأسف است كه نويسنده تفسير تمام آيات مربوط به اين دو آيه را از نظر دور داشته است، زيرا اين دو آيه اگر چه در باره قيامت است، ولى در عين حال متمم هفت آيه ديگرى است كه در باره تشريح و سرگذشت « قارون» وارد شده است و آيات مزبور با آيه هفتاد و ششم آغاز مى شود وبا آيه هشتاد و چهارم پـايـان مى پذيرد.
نخستين آيه اين بخش اين است كه :
( اِنَّ قاروُنَ كانَ مِنْ قَوْمِ موُسى فَبَغى عَلَيْهِمْ وَ آتَيْناهُ...) .
« قارون از قوم موسى بود، برآنهاتجاوز نمود و ما كنزهائى دراختيار او نهاده بوديم».
سپس سرگذشت زندگى وسرانجام كنزهاى اورا بيان مى كند، كه آنها را زمين دركام خود فرو كشيد، بعداً متعرض گفتاركسانى مى شود كه قبلاً آرزو مى كردند كه اى كاش ثروت اورا داشتند و پس از مشاهده وضع اسف بار او، از گفته خود پشيمان شدند، سپس بلا فاصله براى اخذ نتيجه وتذكر آيندگان سرگذشت را با اين دو آيه ختم مى كند.
1 ـ ( تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيْدوُنَ عُلُواًّ فِي الأرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ).
« خانه آخرت از آن كسانى است كه در زمين سركشى و فسادى نخواهند و عاقبت كار براى پرهيزكاران است».(وجه ارتباط آيه با داستان قارون اين است كه چون او سركشى و فساد نمود لذا سعادت اخروى پيدا نكرد».
سپس آيه زير را مى فرمايد : وبه بيان سرگذشت پايان مى بخشد.
2 ـ ( مَـنْ جـاءَ بِالْحـَسَنَةِ فَلـَهُ خَيـْرٌ مِنـْها وَ مـَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزىَ الَّذِينَ عَمِلوُا السَّيِّئاتِ اِلاّ ما كانوُا يَعْمَلوُنَ).
«هركس كارنيك انجام دهد، بهتر از آن پاداش دارد، و كسانى كه كار بد انجام دهند جز آنچه كرده اند سزاى ديگرى نخواهند ديد».

صفحه 185
(وجه ارتباط اين آيه با سرگذشت مزبور نيز روشن است) يعنى اگر قارون با ثروت خود حسنه اى انجام مى داد به سزاى نيك تر مى رسيد، ولى از آنجا كه در روى زمين فساد كرد وسيئه ازاو سرزد، لذا كيفر كردار خود را خواهد ديد.
سرگذشت قارون با اين دو آيه كه بيانگر سرانجام زندگى مردم نيكوكار و بدكار است، پايان مى پذيرد، و آيه مورد بحث كه بعد از اين دو آيه قرار دارد كاملاً از ما قبل خود جدا است و خود اين آيه وما بعد آن، آياتى است مستقل، كه به منظور ديگر وارد شده اند و ما و هيچ مفسر منصفى قول نداده است كه تمام آيات يك سوره را مانند حلقه هاى زنجير بهم وصل كند، ولى آنچه را كه تمام قول داده اين است كه ارتباط آيات مربوط به يك مطلب را حفظ كنند چنانكه اين نه آيه بهم مربوط است و اما آياتى كه در باره موضوع ديگرى است، چه لزومى دارد كه به يكديگر مرتبط گردند، و بخشى قرينه بخش ديگر گردد.
روشن تر بگوئيم: ارتباط دو آيه پيش با سرگذشت قارون بسيار روشن است، زيرا به منظور نتيجه گيرى وارد شده اند ولى آيه مورد بحث( ان الذى فرض) با سرگذشت قارون ارتباطى ندارد از اين لحاظ نمى توان گفت كه اين آيه، با آيه هاى ما قبل خود نيز مرتبط است، زيرا هرگاه با دو آيه ما قبل خود ارتباط داشته باشد، بايد با ماقبل اين دو آيه ( سرگذشت قارون) نيز ارتباط داشته باشد، در صورتى كه كوچكترين ارتباطى با آن ها ندارد.
از اين جهت بايد گفت، آيه مورد بحث از آنجا كه كلام مستقل است، هدف ديگرى را تعقيب مى نمايد و ارتباطى به ما قبل خود ندارد.
روشن ترين گواه بر استقلال آيه اين است كه لحن سخن در آيه و ما بعد آن عوض شده و كاملاً با ما قبل خود متفاوت است وما توجه شما را به اختلاف لحن آيه و ما بعد آن جلب مى كنيم:
1 ـ ( اِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ...) (85).
2 ـ ( وَما كُنْتَ تَرْجوُا اَنْ يُلْقى اِلَيْكَ الْكِتابَ اِلاّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ..) (86).

صفحه 186
3 ـ ( وَ لا يَصُدَّنَّكَ عَنْ آياتِ اللّهِ بَعْدَ اِذْ اُنْزِلَتْ اِلَيْكَ ...) (87).
چنان كه ملاحظه مى فرمائيد، علاوه بر اين كه لحن كلام و سبك خطاب عوض شده، موضوع نيز قرآن و آيات الهى است در صورتى كه لحن و سبك آيات قبلى به صورت جمله هاى غيبت و به عنوان كلى بوده، و موضوع نيز غير قرآن و آيات الهى مى باشد.
علاوه بر اين هرگاه بگوئيم: كه منظور از « معاد» همان قيامت است، در اين صورت مضمون شرط و جزاكاملاً بى ارتباط خواهد بود زيرا ميان نزول قرآن و زنده كردن پيامبر در روز قيامت چه ملازمه اى مى توان يافت؟ خصوصاً كه اين حشر و نشر اختصاص به پيامبر ندارد، همان خدائى كه قرآن را فرو فرستاده ، پيامبر و غير پيامبر را زنده و محشور خواهد ساخت و اما اين كه نويسنده براى تصحيح ملازمه مى گويد: آيه در مقام تسلى است، ومنظور اين است كه در برابر ابلاغ قرآن واحكام، تو را پاداش نيك خواهيم داد بسيار بى وجه و بى گواه است و از كجاى آيه استفاده مى شود كه منظور تسلى و وعده پاداش نيك است؟
ولى هرگاه بگوئيم مقصود از « معاد» همان « بلد الرجل» است در اين صورت اين مطلب از خصائص «نبى » مى گردد، به اين معنى كه خدا به پيامبر خود وعده قطعى مى دهد كه تو را به همان شهر خود مراجعت خواهيم داد، و اينكه « معاد» را نكره آورده است، براى اين است كه روزى كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) قدم به مكه خواهد گذارد يك روز تاريخى توأم با يك تسلط فوق العاده خواهد بود كه عزت اسلام و شكست كفر در آن روز قطعى خواهد گرديد روى اين مناسبات « معاد» كه مكان و محل اين حوادث بزرگ بود، نكره آورده شده كه دلالت بر عظمت كند.
از همه گذشته در آيه 13 از همين سوره بر گرداندن موسى به مادر خود، و در آيه 36 باز گشت او به وطن خود مطرح شده است روى اين ملاحظات بايد اعتراف كرد كه مقصود اين است كه همان خذايى كه موسى را به آغوش گرم مادر با زادگاه او باز گردانيد، همان خدا پيامبر را نيز به همان زادگاه برخواهد گردانيد.

صفحه 187
علاوه براين، ذيل آيه در باره هدايت و ضلالت افرادى سخن مى گويد كه بعـدها هدايـت يافـته و يا گمـراه خواهـند شـد، و ظـرف اين هـدايـت دنيـا اسـت ـ مع الوصف ـ چطور مى توان گفت كه صدر آيه راجع به روز حشر و نشر است؟
نتيجه اين كه : آنچه ميان مسلمانان دانشمند رسم است كه اين آيه را به عنوان دعاء به گوش مسافر مى خوانند بسيار صحيح است و هدف يك نوع تبرك جوئى به آيه است كه متضمن نويد بازگشت پيامبر به مكه مى باشد.

صفحه 188

مطلب بيستم 1

آيا متعلق عدالت در اين دو آيه يكى است ؟

( وَ اِنْ خِفْتُمْ اَلاّ تُقْسِطوُا فِي الْيَتامى فَانْكِحوُا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاّ تَعْدِلوُا فَواحِدَةٌ اَوْ ما مَلَكَتْ اَيْمانُكُمْ ذلِكَ اَدْنى اَلاّ تَعوُلوُا) (نساء، آيه 3).
« اگر بيم داريد كه دركار يتيمان انصاف نكنيد، از زنان هرچه خوش داريد دو يا سه يا چهارزن بگيريد و اگر بيم داريد كه عدالت نكنيد فقط يك زن يا كنـيزى را كه مالك آنـيد، بگيريد زيرا ايـن به ستم نكردن نزديك تر است ».
آيه ياد شده از جهاتى ميان دانشمندان مورد بحث است، وما اجمالاً در باره آنها بحث مى كنيم:
1 ـ اين آيه را برخى از غير اهل فن دليل بر « تحريف» قرآن گرفته ومى گويد: از اينكه ارتباط شرط (اِنْ خِفْتُمْ اَلاّ تُقْسِطوُا فِىْ الْيَتامى) با جزاء( فانكحوا) روشن نيست ، بايد حدس زد كه آيا آياتى در اين ميان بوده و روى عللى حذف و سقط شده است؟
پاسـخ : تصـور مى كنيم كه با دقت كمى ارتباط اين دو جمله باهـم روشن

1 . راجع به مطلب يكم از بخش دوم از « ملحقات» تفسير آيات مشكله ص 180 و در تفسير آيه آگاهانه و يا ناًّأگاهانه، روايتى را طرد كرده است.

صفحه 189
مى شود، زيرا : يكى از مسلمات تاريخ عرب اين است كه آنها در تمام سال دنبال جنگ و غارت، كشت و كشتار بودند، وبه اندازه اى در اين كار اصرار مى ورزيدند كـه حـتى گاهـى در ماهـهاى حرام ( كه جامعه عـرب آن روز هـم، آنها را محـترم مى شمرد) خوددارى از جنگ براى آنها بسيار مشكل بود و به همين جهت اختيار را از دست مى دادند و درماههاى حرام نيز مى جنگيدند.
نتيجه اين جنگ هاى پى گير و مداوم اين بود كه زنان شوهر مرده و دختران يتيم و پدر از دست داده در ميان آنها فراوان پيدا مى شد و از آنجا كه بى پناه و يتيم دار بودند واندوخته اى نيز از طريق ارث دردست داشتند، بزرگان عرب با چنين زنان ازدواج مى كردند، و اموال ايتام را درخوش گذرانى خود صرف مى نمودند و گاهى به اندازه اى در باره آنها ستم مى نمودند كه پس از تمام شدن ثروتشان آنها را از خانه بيرون مى كردند.
يك چنين كار ستم گرانه در ميان اعراب شايع بود، از اين جهت قرآن آنها را مكرر بر مكرر از نزديكى به مال يتيم نهى نموده و وعده عذاب داده است، آيه مورد بحث ناظر به چنين زنان است كه اموال فرزندان را در اختيار داشتند و دستور مى دهد كه هرگاه بيم آن را داريد كه اگر باآنها ازدواج نمائيد، دست تعدى به اموال آنها (مانندزمان جاهليت) دراز كنيد در چنين صورت با آنها ازدواج ننمائيد و سراغ زنان ديگر برويد، بنابراين جواب شرط حذف شده است، و آن عبارت است از جمله «فلاتنكحوهن» وجمله » فانكحوا ماطاب لكم من النِّس آء..»جاى جزاء واقعى نشسته است، و امثال اين تركيب در قرآن واشعار عرب فراوان است.
نتيجه اين كه: ارتباط شرط و جزاء با ملاحظه آيه قبلى كه پيرامون اموال ايتام بحث مى كند، كاملاً روشن است بنابراين هيچ گاه قرآن تحريف نشده و قرآن مسلمانان همان است كه بود، و به همان صورت نيز باقى مى باشد.
2 ـ گاهى از ضميمه كردن اين آيه با آيه ديگر چنين نتيجه گرفته مى شود كه تعدد زوجات منوط به بر قرارى عدالت ميان آنها است، و چون آيه 129 همين سوره

صفحه 190
اجراء چنين شرط را امكان پذير نمى داند در اين صورت بايد گفت: تعدد زوجات در اسلام حرام است زيرا تعدد زوجات منوط به بر قرارى عدالت است و آيه 129 همين سوره امكان اجراء آن را نفى مى كند آنجا كه مى گويد:( وَ لَنْ تَسْتَطِيعوُا اَنْ تَعْدِلوُا بَيْنَ النِّساءِ) (نساء، آيه 129). « هرگز شما نمى توانيد ميان زنان عدالت كنيد» بنابراين، اين آيه از عدم امكان اجراء عدالت گزارش مى دهد در اين صورت تجويز تعدد زوجات، معلَّق بريك امر غيرممكن است و پاسخ اين سئوالات را درجهت سوم كه هم اكنون مطرح مى كنيم مطالعه مى فرمائيد.
3 ـ يك نفر از ماديهاى عصر امام صادق (عليه السلام) به هشام بن حكم گفت: در قرآن شما دو آيه متناقض وجود دارد زيرا در آيه: ( فَانْكِحوُا ما طابَ لَكُمْ ..) مى گويد با انجام عدالت ميان زنان مى توانيد از يك الى چهار همسر انتخاب كنيد، از اين كه امر مى كند، و آن را مقيد به اجراء عدالت مى نمايد بايد گفت كه شرط مذكور امكان اجراء دارد.
ولـى در آيـه ( 129) از سـوره نساء آشكارا امكان اجـراء ايـن شـرط را نفـى مى نمايـد و مى گويـد كه هرگز به انجـام چنين عدالـت توانائـى نداريـد، آنجا كه مى گويد:
( وَلَنْ تَسْتَطِيْعوُا اَنْ تَعْدِلوُا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِيلوُا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذروُها كَالْمُعَلَّقَةِ وَ اِنْ تُصْلِحوُا وَ تَتَّقوُا فَاِنَّ اللّهَ كانَ غَفوُراً رَحِيماً) (نساء، آيه 129)
« هرگز شما نمى توانيد ميان زنان عدالت بر قرار كنيد، هرچه هم دراين راه زحمت بكشيد، ولى به سوى يكى از آنها زياد تمايل نكنيد كه ديگرى را آواره و سرگردان بگذاريد و اگر اصلاح و پرهيزگارى كنيد، محققاً خـدا آمرزنده و رحيم است ».
هشام مى گويد: من براى ياد گرفتن پاسخ پرسش اين مرد ملحد، عازم مدينه شدم و بلا فاصله حضور امام صادق (عليه السلام) شرفياب شدم و مشكل خود را بازگو نمودم امام فرمود:آيه نخستين راجع به نفقه است، و آيه ديگر راجع به عواطف

صفحه 191
ومودت مى باشد، و عدالتى كه شرط تعدد همسر است، همان ميانه روى و عدالت در نفقه است، و عدالتى كه از اختيار بيرون است همان محبت و عاطفه باطنى به زنان است، كه اعتدال و يا تساوى آن تا حدى از اختيار انسان بيرون مى باشد، هشام مى گويد من خود را به كوفه رساندم و جريان را گفتم، وى در پاسخ من گفت: اين مطلب از تو نيست و در روايت ديگر دارد آن ملحد گفت :« هذا عَلْمٌ حَمَلَتْهُ الإبِلُ مِنَ الْحِجازِ» اين پاسخى است كه شتران آن را از حجاز آورده است 1.

قرائنى درخود آيات:

ما كار نداريم كه معناى « عدالت» در باره زنان چيست؟ آيا مساوات در نفقه است يا اينكه بذل نفقه به هريك درخور حال خود، و اين يك بحث فقهى است كه بايد درجاى ديگر از آن گفتگو نمود، آنچه مهم است اين است كه درخود آيه نخست، گواه روشن است كه مقصود از « عدالت» اعتدال در امور زندگى مادى است كه فقها از آن به نفقه تعبير مى آورند زيرا ما قبل آيه راجع به بحث در اموال و ثروت ايتام است، آنجا كه مى فرمايد:(وَ آتوُ الْيَتامى اَمْوالَهُمْ..وَ لا تَأْكُلوُا اَمْوالَهُمْ اِلى اَمْوالِكُمْ..) گذشته از اين، تمام مفسران از آيه نخست، همان عدالت در نفقه و هزينه زندگى فهميده اند.
واما آيه ديگر: در آن آيه گواه روشن وجود دارد كه هدف از آن، عدالت در امور زناشوئى و مودت و محبت و عواطف و تجاذبات جنسى و ... است و گواه آن همان ذيل آن است كه مى فرمايد: ( فَلا تَمِيلوُا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَروُها كاَلْمُعَلَّقَةِ) نسبت يه يكى عملاً بيشتر تمايل نكنيد تا ديگرى را سرگردان و آواره بگذاريد ناگفته پيدا است كه هرگاه مقصود همان عدالت در نفقه بود، هرگز مطلب را با كلمه (ميل و تمايل) بيان نمى كرد و نمى گفت:« فلاتميلوا» بلكه مى گفت مثلا « فَلا تُنْفِقوُا عَلَيْها

1 . تفسير برهان، ج1، ص 340 معترض، مادى عصر امام صادق «ابن ابى العوجاء» بوده است به ص 420 از آن تفسير نيز مراجعه فرمائيد.

صفحه 192
كُلَّ الإنْفاقِ» از اين كه مى بينيد مطلب را باجمله « لا تميلوا» بيان كرده اين گواه بر اين است كه مقصود از ما قبل همان عدالت و ميانه روى در امور باطنى است كه برخى از مراتب آن، از اختيار شوهران بيرون است زيرا علاقه باطنى پيرو يك سلسله ملاكاتى است از قبيل زيبائى، دلربائى، حسن اخلاق و...كه تأثير آنها از اختيار شوهران بيرون مى باشد.
شك ندارد كه علاقه شوهر نسبت به زنى كه از زيبائى و خوش خلقى بهره وافرى دارد وبه زنى كه از نظر زيبائى و خوش اخلاقى بهره كمتر دارد، به يك پايه نخواهد بود وانسان به حكم فطرت به زن نخست بيشتر مهر مى ورزد تا به دومى.
مگر اين كه دومى نيز ملاكات ديگرى داشته باشد كه اولى فاقد آن باشد و لذا خدا فرموده: ( وَلَنْ تَسْتَطِيعوُا اَنْ تَعْدِلوُا بَيْنَ النِّساءِ) عدالت در عاطفه از اختيار شما بيرون است ولى اين فعل غير اختيارى نبايد مبدء وجود يك فعل ديگرى گردد كه از اختيار انسان خارج نيست، و آن اينكه انسان عملاً يكى را معطل و معلق بگذارد، فقط به ديگرى بپردازد، چنانكه مى فرمايد: «فَلا تَمِيْلوُا كُلَّ الْمَيْلِ..» ومقصود از جمله اين است كه يكى را عاطل و باطل و سرگردان بگذارد به طورى كه بيچاره نه مانند زنان شوهردار همسر دارد، ونه مانند سائر زنان بى شوهر، اختيارى دارد كه بتواند براى خود شوهرى انتخاب نمايد.

نظر نويسنده تفسير در آيه:

نويسنده در ص 284 آيه نخستين را راجع به حقوق زناشوئى و نفقه دانسته و مى نويسد: هرگاه محبت يكى باعث شود كه هرچهار شب نزد يكى بسر ببرد وتمام نفقه يكى را فقط بپردازد در اين صورت يك زن بيشتر نگيرد و همچنين آيه ديگر را نيز راجع به همان دانسته مى گويد:مقصود از نفى استطاعت اين است كه هرگز ممكن نيست انسان تمام زنان خود را در باره كسوه و نفقه و سائر حقوق برابر بگيرد چه اين امر شدنى نيست ولى نبايد تمام ميل خود را به يكى مصرف كند و بايست به ديگرى

صفحه 193
نيز به فراخور حال خود بپردازد.
ما از ايشان سئوال مى كنيم گواه او بر اينكه آيه ديگر نيز راجع به حقوق و نفقه است، چيست؟ و مجرد اينكه در هر دو آيه كلمه عدالت به كار رفته، هرگز گواه براتحاد نمى شود.
گذشته از اين چرا مساوات در امور نفقه ميان زنان و حقوق زناشوئى ممكن نيست؟ ما خودمان افرادى را ديده ايم، با اينكه تمايلات قلبى آنان نسبت به همسران فرق داشت مع الوصف از نظر معاشرت و نفقه و كسوه كوچكترين فرقى ميان همسران خود نمى گذاشتند.

صفحه 194

مطلب بيست و يكم 1

آيـا از اعمــال و كــردار بـشر

روز قيامت سئوال نخواهد شد؟

( فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ اُرْسِلَ اِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ)
(اعراف، آيه 7)
« ما روز قيامت از كسانى كه به سوى آنها پيامبرانى اعزام نموده ايم وهمچنين از خود رسل، سئوال خواهيم نمود».
در نظر ابتدائى و سطحى، گاهى انسان تصور مى كند كه ميان برخى از آيات اختلافى درمفاد، وجود دارد چنان كه پيرامون شفاعت آياتى وارد شده است كه برخى دلالت مى كند كه اصلاً كسى نمى تواند شفاعت كند، و برخى دلالت دارد كه در روز رستاخيز شفيعانى « مأذون» از ناحيه خدا، شفاعت خواهند نمود، مفسران پيرامون اين گونه آيات به صورت گسترده سخن گفتند و اختلاف بدوى آنها را رفع نموده اند.
يكى از آن موارد، آيات مربوط به سئوال و پرسش از مردم در روز قيامت است در اين جا برخى از آيات به روشنى دلالت دارد كه در چنين روز سئوال و پرسش وجود دارد چنان كه مى فرمايد:روز قيامت از مردم سئوال خواهد شد و به همين

1 . مربوط به مطلب 38 از كتاب آيات مشكله ص 147 وبعد.

صفحه 195
مضمون است آيات :( فَوَرَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ اَجْمَعِينَ عَمّا كانوُا يَعْمَلوُنَ) ( حجر، آيه 92 و93). : بـه خـدايـت سوگنـد البـته از كردار همه آنان سئوال مى نمائيم و آيه :( وَقِفوُهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئوُلوُنَ)(صافات،آيه 24): آنان را نگهداريد كه آنها باز خواست خواهند شد» وآيات ديگر را كه به اين مضمون و در اين مورد وارد شده اند، در سوره هاى ياد شده در زير مطالعه فرمائيد: ( نحل، 56 و 93)، (تكاثر، 8)، (عنكبوت، 13) و.. همگى حاكى است كه در روز رستاخيز از كردار و افعال آنان سئوال خواهد شد.
در برابر اين گروه از آيات، آياتى وجود دارد كه وجود سئوال و پرسش را از انس و جن و مجرمان نفى مى نمايد و مى فرمايد: ( وَ لا يُسْئَلُ عَنْ ذُنوُبِهِمُ الْمُجْرِموُنَ) (قصص، آيه 78). از گناه مجرمان سئوال نخواهد شد و نيز در سوره ( الرحمـن، آيه 39) مى فرمايد:( فَيَوْمَئِذ لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ اِنْسٌ وَ لا جانٌّ) در اين روز از گناه انس و جنّ سئوال نخواهد شد.
مفسران پيرامون مفاد اين آيات، سخنانى دارند كه يكى از آنها را نويسنده تفسير بر گزيده و مى خواهد با شواهدى آن را اثبات كند، وى مى گويد:
«مقصود از آياتى كه مى گويد روز قيامت مردم مورد بازجوئى قرار مى گيرند اين است كه از آنان سئوال مى شود كه آيا پيامبرى به سوى شما آمد، يا نيامده و متعلق سئوال همان بعثت « نـبى » و « نذيـر» است و مقصود از آياتى كه نفى سئوال مى نمايد اين است كه از فرد فرد آنها نمى پرسيم كه كدام اعمال رامرتكب شده اند و احتياجى به اين نيست كه در روز قيامت از فرد فرد كفار بپرسيم كه آيا فلان گناه را انجام داده ايد يا نه؟
گواه بر اين كه مورد سئوال همان آمدن پيامبر است آيه 8 و9 از سوره ملك است آنجا كه مى فرمايد: ( كُلَّما اُلْقِىَ فِيها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها اَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ) هـروقت كه دسـته اى از كفـار در آتش انداخـته شـوند، سر پرسـتان جهنم از آنها مى پرسند كه آيا «نذيرى» ( بيم دهى) به سوى شمانيامد؟ واين خود مى رساند كه

صفحه 196
چيزى كه روز قيامت سئوال مى شود همان سئوال از آمدن انبيا است بنابراين آياتى كه دلالت مى نمايد كه روز قيامت سئوالى هست مقصود همان سئوال از بعثت انبيا است و مقصود از آياتى كه دلالت دارند كه روز باز پسين سئوالى نيست مقصود اين است كه روز قيامت از فرد فرد گناهكاران در باره افعال آنها سئوالى نخواهد بود».
پاسخ يك چنين داورى از جهاتى مردود است:
اولاً: باخود آيات قرآن مخالف است، زيرا آياتى كه هست كه آشكارا دلالت دارد كه از فرد فرد بشر سئوال خواهد شد، و كردارهاى آنها مورد باز جوئى قرار خواهد گرفت: چنان كه مى فرمايد:
1 ـ ( لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلوُنَ)( نحل ، آيه 93).
« البته روز قيامت از آنچه انجام مى داديد سئوال خواهيد شد».
2 ـ ( وَ لَيُسْئَلُنَّ يَوْمَ الْقِيمَةِ عَمّا كانوُا يَفْتَروُنَ) (عنكبوت، آيه 13).
« البته روز قيامت از دروغها و افتراهائى كه مى بستند سئوال خواهند شد».
اين آيات و آيات ديگر آشكارا دلالت دارند كه روز قيامت از كردار هرفردى سئوال خواهد شد ـ مع الوصف ـ نويسنده تفسير مى نويسد: « از گناه فرد فرد سئوالى نخواهد شد، فقط چيزى كه مورد سئوال است اين است كه آيا پيامبرانى به سوى شما آمده اند يانه؟.
نويسنده تفسير به اين اشكال توجه كرده و در پاورقى به تفسير برخى از اين آيات پرداخته و چنين مى نويسد:
مقصود از سئوال در آيه :( فَوَرَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ اَجْمَعِينَ عَمّا كانوُا يَعْمَلوُنَ) (حجر، آيه 93)، اين است كه مردم در پيش ما نسبت به اعمالى كه كرده اند، مسئول خواهند بود، والبته آنان را عذاب خواهيم نمود.
اين تفسير خالى از اشكال نيست، زيرا اولاً: قرآنى كه «بلسان عربى مبين»

صفحه 197
نازل گرديده است، بايد آن را روى متبادرات اهل زبان معنا نمود، و هرگز عرب جمله « لَنَسْئَلَنـََّهُمْ» را در معناى «مسئول» به معنى « معـاقب» و « مؤاخـذه» به كار نمى برد، بلكه از آن اين معنى را مى فهمد كه از همه آنها باز جوئى خواهيم نمود.
وخلاصه: هرگاه مقصود از « مسئول بودن» اين است كه از يك به يك بازخواست خواهد شد در اين صورت اختلاف آيات بر طرف نشده است، و اگر منظور اين است كه فقط مسئول اعمال خود ( بدون بازخواست) خواهند ديد، به طور مسلم اين مطلب بر خلاف متبادر عرفى است و درزمان عرب « جمله لنسئلن» درمعنى « بازجوئى» و « پرسش» به كار مى رود، نه مسئوليت.
ثـانـياً: آياتى كه دلالت دارنـد كه مـردم در روز قيامـت مـورد باز جوئى قرار مى گيرند مقصود سئوال بيش از دخول در دوزخ و پيش از ديدن سزاى اعمال است، ولى آيه اى كه مى گويد متصديان دوزخ از گناه كاران مى پرسند كه آيا رسولى به سوى شمانيامده؟ در زمينه اى است كه حساب بسته شده، و سئوال وجواب پايان يافته و از هر نظر محكوميت خاتمه يافته است و درچنين حالت است كه وقتى به سوى دوزخ پرتاب مى شوند، نگهبانان و خزنه دوزخ به عنوان اعتراض مى گويند« اَلَمْ يَأتِكُمْ نَذِيرٌ» بنابراين حمل آيه هاى مربوط به سئوال كه مربوط به پيش محكومتي است برچنين مورد كه پس از محكوميت است كاملاً بى مورد مى باشد و مورد هركدام جدا از ديگرى است.
ثالثاً: اگر بنا شود كه ما روايات متواتر و يا متضافر را حجت بدانيم و پس از حجت دانستن، بناى عمل نيز داشته باشيم 1 درچنين صورت بايد گفت: نفى سئوال به طور كلى وانحصار ساختن آن فقط، به سئوال خازنان دوزخ از اين كه آيا پيامبرى آمده است، با روايات فريقين كه در احوال حشر و نشر وارد گشته است كاملاً مخالف است و اين نظريه علاوه بر اين كه با آيات ديگر سازگار نيست با آنچه

1 . نه اين كه در ص 100 قول بدهيم و درتمام كتاب قول خود را زير پا بگذاريم چنانكه مؤلف تفسير چنين كرده است.

صفحه 198
در احاديث وارد است كاملاً مخالف مى باشد.
چگونه وجدان مفسر آگاه حاضر مى شود كه ( با تصريح خدا كه از نعمتها و صرف آن در كدام مورد( لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذ عَنِ النَّعِيمِ) (نحل، آيه 93).و از آنچه عمل نموده ايم (لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلوُنَ يا دروغ بسته ايم (وَ لَيُسْئَلُنَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَمّا كانوُا يَفْتَروُنَ) سئوال خواهد شد بگويد مقصود از تمام اين آيات همان سئوال خازنان دوزخ است آنهم هنگامى كه گناهكاران را در دوزخ مى افكنند كه آيا نبى و رسولى به سوى شما آمده يانه در صورتى كه سئوال خازنان به عنوان تمسخر و استهزاء است و هرگز در انتظار جواب نخواهند بود درحالى كه آيات گروه دوم حاكى است سئوال از آنها به صورت سئوال واقعى و حقيقى خواهد بود و پرسش گر در انتظار پاسخ خواهد نشست.
واضحتر گفته شود: البته مقصود از سئوال استعلام حقيقى نيست زيرا خدا و متصديان سئوال از واقع امر آگاهند ولى ـ مع الوصف ـ هدف، اقرار و اسكات واعتراف است نه مسخره و استهزاء وميان اين دو مطلب فرق بارزى وجود دارد.
نظر ما : ما در اين جا، نظر خاص نداريم زيرا دانشمندان اسلام وبالأخص پيشوايان شيعه در اين باره سخنانى فرموده اند كه ما را از هر نظر بى نياز ساخته اند اينك توضيح سخنان آنها:
1 ـ مردى از على(عليه السلام) پيرامون اختلاف آيات مورد بحث، سئوال نمود امام فرمود: در روز بازپسين بشر مواقف مختلفى دارد واختلاف آيات بر اثر اختلاف مواقف است، ممكن است در برخى سئوال كنند و در برخى ديگربدون سئوال كار به پايان برسد 1.
جمع مزبور را گروهى از ادبا نقل و برخى نيز انتخاب نموده اند.

1 . به تفاسير اسلامى، وبه كتاب « امالى سيد مرتضى» ج1، ص 43 ـ 44 ط مصر مراجعه فرمائيد در اين مورد بيانات ديگرى نيز درجمع ميان دو گروه از آيات وارد شده است و نيز تفسير نورالثقلين ج5، 195 ص 196 مراجعه فرمائيد.

صفحه 199
2 ـ آنجا كه مى فرمايد: سئوالى نخواهيم نمود، مقصود سئوالى است كه هدف از آن استرشاد و استعلام باشد زيرا خداى بشر آگاه است و نيازى به سئوال ندارد و لذا بلا فاصله پس از نفى سئوال مى فرمايد: ( يُعْرَفُ الْمُجْرِموُنَ بِسِيْماهُمْ...) و آنجا كه مى گويد سئوال مى شود، منظور سئوالى است كه هدف از آن اخذ اقرار واعتراف باشد.
3 ـ آياتى كه نفى سئوال مى كند مقصود سئوال و جواب به وسيله زبان است، درحالى كه آيه مقابل، كه حاكى از سئوال است، سئوال و پاسخ از طريق اعضاء و جوارح است و آيه ياد شده در زير بار اين مطلب گواهى مى دهد.
( اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى اَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا اَيْدِيْهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُمْ بِما كانوُا يَعْمَلوُنَ) ( سوره يس،آيه 65).
« امروز بر زبان هاى آنان مهر مى زنيم و دست هاى آنان با ما سخن مى گويند و پاهاى آنان بر اعمال آنان گواهى مى دهند.

صفحه 200

مطلب بيست و دوم 1

مقصود از « فاقتلوا انفسكم» چيست ؟

( وَ اِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ اِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ اَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتوُبوُا اِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا اَنْفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ اِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِيمُ)
( سوره بقره، آيه 54)
« بـه ياد آر موقعـى را كـه موسى به قوم خود گفت: اى قوم! شما با گوساله پرستى، به خود ستم كرديد، پس به خالق باز آئيد، و خودتان را بكشيد كه اين كار نزد آفريدگارتان براى شما بهتر است، خدا به رحمت به شما باز كشته واو بخشنده و مهربان است ».
دراين جا مفسران براى جمله « فَاقْتُلُوا اَنْفُسَكُمْ» واين كه مخاطب در اين جمله چه كسانى هستند وجوهـى را بيـان كرده اند، كه ما سه و جه از آن وجـوه را متـذكر مى شويم و حق همان وجه سوم است كه در آخر بيان مى گردد اينك آن وجوه:
1 ـ اشخاصى كه گوساله را نپرستيده اند آنها را كه آن را پرستش نموده بودند، وتوبه كرده اند بكشند وتوبه آنهاهمين بود كه كشته شوند 2.

1 . راجع به مطلب 8 از كتاب تفسير آيات مشكله ص 43.
2 . كشاف، ج1، ص 216.

صفحه 201
2 ـ گروه مؤمن آن گروه را كه به پرستش گوساله اصرا رمى ورزيدند و هنوز از آن دست نكشيده بودند بكشند واين وجه را مؤلف تفسير آيات مشكله بر گزيده است.
3 ـ گوساله پرستانى كه توبه نموده اند خود رابكشند.
قبل از آنكه در باره هريك از اين وجوه سخن بگوئيم يادآور مى شويم كه اين داستان علاوه بر سوره بقره در سوره اعراف آيه هاى 148 تا 153 و سوره طه آيه 85 نيز وارد شده است اينك با آيات هر دو سوره آشنا شويم :
( وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسى مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِيِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ اَلَمْ يَرَوْا أَنَّهُ لا يُكَلِّمُهُمْ وَ لا يَهْدِيْهِمْ سَبِيلاً اِتَّخَذوُهُ وَ كانوُا ظالِميْنَ) ( اعراف، آيه 148)
« قوم موسى بعد از ( رفتن) او ( به ميعاد گاه خداوند) از زيور آلات خود گوساله اى ساختند، جسد بى روحى بود كه صداى گاو داشت آيا آنها نمى ديـدنـد كه باآنـان سخـن نمى گويـد وبـه راه ( راست) هدايتشان نمى كند، آن را ( خداى خود) انتخاب كردند و ستمگر بودند».
( وَ لَمّا سُقِطَ فِيْ اَيْدِيهِمْ وَ رَأَوْا اَنَّهُمْ قَدْ ضَلوُّا قالوُا لَئِنْ لَمْ يَرْحَمْنا رَبُّنا وَ يَغْفِرْ لَنا لَنَكوُنَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ)(اعراف، آيه 149)
« هنگامى كه حقيقت به دستشان افتاد و ديدند گمراه شده اند گفتند اگر پروردگارما به ما رحم نكند وما را نيامرزد به طور قطع از زيانكاران خواهيم بود».
( وَ لَمّا رَجَعَ مُوسى اِلى قَوْمِهِ غَضْبانَ اَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُونِي مِنْ بعدِي اَعَجِلْتُمْ اَمْرَ رَبِّكُمْ وَ اَلْقىَ الألْواحَ وَ اَخَذَ بِرَأْسِ اَخِيهِ يَجُرُّهُ اِلَيْهِ قالَ ابْنَ اُمّ اِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفوُنِي وَ كادوُا يَقْتُلوُنَنِي فَلا تُشْمِتْ بِيَ الأعْداءَ وَ لا تَجْعَلْنِي مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمينَ)
( اعراف، آيه 150)
« وقتى موسى خشمگين واندوهناك به سوى قوم خود باز گشت، به آنان

صفحه 202
گفت پس از من، بد جانشنيانى برايم بوديد ( و آئين مرا ضايع كرديد) آيا در فرمان پروردگارتان عجله نموديد؟ سپس الواح را افكند و سر برادر خود را گرفت ( و با عصبانيت) به سوى خود كشيد، او گفت: فرزند مادرم اين گروه مرا در فشار گذاردند و نزديك بود مرا به قتل برسانند بنابراين كارى نكن كه دشمنان مرا شماتت كنند و مرا با گروه ستمكاران قرار مده».
( قـالَ رَبِّ اغْفـِرْلِـيْ ولإَخـِي وَ اَدْخِلـْنا فـِيْ رَحْمَتِكَ وَ اَنْتَ اَرْحَمُ الرّاحِميْنَ) ( اعراف، آيه 151)
(« موسى )گفت پروردگارا! من و برادرم را بيامرز و ما را در رحمت خود داخل كن و تو مهربان ترين مهربانانى».
( اِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذوُا الْعِجْلَ سَيَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِيْ الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ) ( اعراف، آيه 152)
« آنها كه گوساله را ( معبود خود) انتخاب كردند به زودى خشم پروردگار و ذلت درزندگى دنيا به آنها مى رسد و اين چنين كسانى را كه ( بر خدا) افتراء مى بندند كيفر مى دهيم».
( وَ الَّذِينَ عَمِلوُا السَّيِّئاتِ ثُمَّ تابوُا مِنْ بَعْدِها وَ آمَنوُا اِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفوُرٌ رَحِيمٌ) ( اعراف، آيه 153)
« آنها كه گناه كنند و بعد از آن توبه نمايند و ايمان آورند ( اميد عفو اورا دارند زيرا) پروردگار تو در پى آن آمرزنده و مهربان است ».
باز قرآن در سوره طه مى گويد: ( فَاِنّا قَدْ فَتَنّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ اَضَلَّهُمُ السّامِرِىُّ) ( طه، آيه 85)
« ما قوم تو را آزموديم، سامرى آنان را گمراه كرد».
اكنون كه متون و ترجمه آيات را نگاشتيم شايسته است وجوه قابل توجهى را كه در تفسير جمله ياد شده در تفاسير نقل شده است مطرح كنيم همان طور كه در آغاز بحث ياد آور شديم آيه مورد بحث، آيه پنجاه و چهارم در سوره بقره است و به كمك

صفحه 203
آيات سوره هاى « اعراف» و « طه» مى توان مقصود را به دست آورد.

نظريّه اول:

زمخشرى دركشاف از برخى نقل مى كند كه مقصود از جمله « فاقتلوا انفسكم» اين است كه اشخاصى كه گوساله را نپرستيده اند آنها را كه آن را پرستش نموده اند، بكشند، و كمال توبه آنها همين است كه بايد كشته شوند1.

اعتراضات نويسنده به اين وجه:

1 ـ خيلى استبعاد دارد كه خداوند پس از توبه كردن مردم، دستور كشتن آنها را بدهد.

پاسخ:

اولاً احتمال دارد كه كشتن اين گروه متمم توبه آنها بوده است چنان كه در شريعت مقدس اسلام هم نمونه هائى بر اين موضوع ديده مى شود:
1 ـ توبه مرتكب زناى محصنه 2 قبول است ولى با پذيرفته شدن توبه او بايد سنگسار شود و حكم الهى در باره او اجرا گردد، و برخى معتقدند كه اجراء حد در باره آنها، درواقع تكميل توبه آنها است.
2 ـ مرتد فطرى 3 وياكسى كه حد الهى مانند حد روزه خورى، در باره او سه بار جارى شود، درمرتبه چهارم كشته مى شوند هرچند نادم و پشيمان گردند، وتوبه

1 . تفسير كشاف، ج1، ص 216.
2 . زناى محصنه يك اصطلاح فقهى است و آن در موردى است كه زانى و زانيه هردو يا يكى همسر داشته باشند.
3 . مرتد در اصطلاح فقهى به دو نوع است مرتد ملى و مرتد فطرى ، مرتد ملى آن كسى است كه حين انعقاد نطفه يكى از والدين او مسلمان نبوده باشد واو بعداً اسلام بياورد و بعد كافر گردد ولى مرتد فطرى كسى است كه از پدر و يا مادر مسلمان متولد شود و بعد مرتد گردد و اين شخص اگر هم توبه كند، بايد كشته شود و توبه او حد را ساقط نمى كند.

صفحه 204
نمايندجاى گفتگو نيست كه كشتن يك چنين اشخاص تائب و نادم علاوه بر اينكه مقـام و منـزلت آنان را بالا مى بـرد، و تا حـدى بار آنـان را در روز جــزاء سبكـتر مى سازد، خود يك سياست اسلامى است، زيرا هرگاه مرتكبين اين جرائم با اعمال شاقه مؤاخذه نشوند و مرگ حتمى خود را در آستانه اعمال خود نبينند عظمت گناه از بين مى رود و اين سياست اسلامى با رحم و عطوفت خداوند جهان منافات ندارد، زيرا مصلحت اجتماع بر مصالح فرد مقدم است.
البته مى دانيم كه جرم كسانى كه گوساله سامرى را پرستيده بودند، شرك و بت پرستى وانحراف از جاده توحيد بود، و در حقيقت تمام زحمات موسى (عليه السلام) را به باد دادن بود « اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» اگر خداوند بزرگ و مهربان جرم آنان را بزرگ نمى شمرد و آنان را با كشتن كيفر نمى داد هر روز بيم توسعه بت پرستى و انحراف از جاده توحيد درميان قوم موسى گسترش مى يافت، و بار ديگر اين فكر مانند سائر افكـار شيطانى، كـم كـم مُـد روز مى شـد و پـس از درگذشت موسـى نيز تكرار مى گشت.
سياست الهى در اين مورد اين بود كه مؤاخذه آنان را چنان سخت بگيرد كه بار ديگر، هوسرانان، ريشه و اساس شرائع آسمانى را ( توحيد و يكتا پرستى) متزلزل نسازندوتصور نكنند كه اين جرم مانند باقى جرمها بانادميت ظاهرى واستغفار زبانى قابل گذشت مى باشد.
ثانياً : درخود آيه استيناس واضحى است كه كشتن يكديگر در حقيقت مكمل توبه آنها بوده است زيرا درست است كه خداوند با رحمت و مغفرت به سوى آنها باز گشته است چنان كه جمله(فَتابَ عَلَيْكُمْ) از آن حاكى است اما توجه رحمت خدا دو شرط دارد كه قبل از اين جمله بيان شده اند و آن دو شرط عبارتند از:
1 ـ توبه و اظهار ندامت از كردار خود به وسيله زبان كه كاشف از پشيمانى باطنى مى باشد و اين موضوع را با جمله « فَتوُبوُا اِلى بارِئِكُمْ» بيان فرموده است.
2 ـ كشتن يكديگر و آن را با جمله « فَاقْتُلوُا اَنْفُسَكُمْ» بيان كرده است. و دومى

صفحه 205
درواقع مظهر عملى و نشانه صدق توبه، وتسليم در برابر فرمان خداوند است، و پس از انجام اين دو كار، خداوند آمادگى خود را براى پذيرفتن توبه آنان با جمله سوم « فَتابَ عَلَيْكُمْ» بيان مى نمايد و اين نظم و ترتيب گواهى مى دهد كه دستور كشتن به منظور تكميل مراتب توبه آنان بوده است.

اعتراض دوم نويسنده:

مى نويسد: قوم موسى حاضر نشدند كه با گروه كافران بجنگند و به موسى گفتند:« فَاذْهَبْ اَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقاتّلا اِنّا هيهُنا قاعِدوُنَ» اى موسى تو با خدايت به جنگ كفار برويد ما اين جا نشسته ايم.
با اين وضع چطور حاضر مى شوند كه به دستور موسى توبه كنندگان را بكشند.
ولى نويسنده از اين غفلت كرده كه عين همين اشكال به نظر خود او نيز وارد هست زيرا ايشان معتقد است(چنانچه بعداً شرح مى دهيم) كه معناى (فَاقْتُلوُا اَنْفُسَكُمْ) اين است كه توبه كنندگان كسانى را كه درعبادت گوساله اصرار داشتند واز عمل خود دست بردار نبودند، بكشند، در صورتى كه قوم موسى همان قوم تنبل و محافظه كار بودند كه از جهاد سرپيچى داشتند يك چنين گروه در باره كشتن گروه مصّر بر پرستش هم سرپيچى مى كردند، گروهى كه حاضر نشدند با بيگانه بجنگند با گروه خود اگر چه منحرف باشند حاضر به جنگ نخواهند بود وجمله « قالوُا يا مُوسى... فَاذْهَبْ» مى رساند كه اين جمله گفتار تمام يا قريب به اتفاق آنان بوده و به طور مسلم اين جمعيت درحادثه گوساله موجود بوده و بخشى از آنان مشمول خطاب « فَاقْتُلوُا اَنْفُسَكُمْ» بودند ـ مع الوصف ـ چطور خدا به آنان دستور مى دهد كه گروهى گروه ديگر را بكشند.
چيزى كه مى تواند اشكال را برطرف كند، اين است كه هرگز معلوم نيست كه حال و وضع دينى و فرمانبردارى آنها در اين دو واقعه يكى بوده تا كشف كنيم كه

صفحه 206
دستور مزبور به چنين افراد بى فائده بوده است.
گذشته از اين، مگر سرپيچى مكلف، سبب مى شود كه تكليف بر داشته شود؟ و خدا از دادن دستور خوددارى كند، خدا مى داند كه كافران و بسيارى از مسلمانان به احكام الهى عمل نخواهند كرد ـ مع الوصف ـ تكاليف خود را به يكايك آنها بيان كرده واينكه آنان تاآخر عمر گوش نخواهند داد، مانع نشده است.
هيچ گاه عمل نكردن مكلف، در هيچ جاى جهان، سبب سقوط تكاليف و دستورات نمى شود تا در مورد آيه گفته شود: خدا مى دانست قوم او تنبل و سست عنصر وكم شهامت هستند ـ مع ذلك ـ چطور به آنان دستور كشتن مى دهد.
تا اين جا روشن شد كه ايرادهاى نويسنده تفسير به نظريه اى كه صاحب كشاف از برخى نقل كرده است وارد نيست ولى درعين حال، خود اين نظريه با ظاهر آيه تطبيق نمى كند زيرا بنابراين نظريه: كسانى كه گوساله را پرستش نكرده بودند، بايد عبادت كنندگان را بكشند، در صورتى كه روى سخن در آيه فقط با كسانى است كه گوساله را پرستيده بودند و اساساً از كسانى كه از عبادت آن خوددارى نموده بودند، سخنى به ميان نيامده است اينك آيه:
( اِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ اِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ اَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْل َفَتوُبوُا اِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلوُا اَنْفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ..) (بقره، آيه 54)
« به ياد آر زمانى را كه موسى به قوم خود گفت اى قوم من حقا كه شما به نفسها ى خود ستم كرديد و توبه كنيد و يكديگر را بكشيد آن بهتر است، پيش پروردگاربراى شما..».

نظريه دوم:

وجه دوم اين است كه گروه مؤمن، گروه مصرّ بر پرستش گوساله را بكشند اين نظريه را نويسنده تفسير بر گزيده و مى گويد: معناى صحيح آيه اين است كه قوم

صفحه 207
موسى فقط كسانى را بكشند كه درعبادت گوساله اصرار ورزيده واز عمل خود دست بردار نبودند ـ درنتيجه مى خواهد بگويد: كسانى كه از اول گوساله را عبادت نكرده بودند، و يا عبادت كرده ولى راه توبه را پيش گرفته بودند، مأمور شدند كه اصرار ورزان در عبادت گوساله را از دم شمشير بگذرانند، سپس از آيه 152 و 153 سوره اعراف كه در آغاز بحث متن و ترجمه آنها را آورديم گواه مى آورد، كه خداوند از توبه كنندگان عفو نموده بود و پس از پذيرفته شدن توبه، ديگر كشتن آنها معنى ندارد.
ما براى روشن شدن استدلال او هر دو آيه سوره اعراف را نيز نقل مى كنيم و پيرامون آنها بحث خواهيم داشت.
1 ـ ( اِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذوُا الْعِجْلَ سَيَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِيْ الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ)
« به راستى كسانى كه گوساله را پرستش كردند براى آنها از پروردگارشان غضبى خواهد رسيد و نيز در دنيا ذلت و خوارى نصيب آنها مى شود».
2 ـ ( وَ الَّذِينَ عَمِلوُا السَّيِّئاتِ ثُمَّ تابوُا مِنْ بعَدِ ها وَ آمَنوُا اِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفوُرٌ رَحِيمٌ)
« كسانى كه اعمال بد ( گوساله پرستى) انجام دادند سپس توبه كردند وايمان آوردند به راستى پروردگار تو بعد از آن بخشنده و مهربان است ».
وى باجمله « لغفور رحيم» در آيه دوم، استدلال مى كند كه خدا از گناه آنان در گذشته بود، در اين صورت، كشتن آنان بى جهت خواهد بود.

پاسخ:

1 ـ معنى « غفور رحيم» اين است كه توبه آنها پذيرفته شده است ولى نحوه توبه اين گروه و شرط پذيرفته شدن آن چطور بوده است ديگر آيه بر آن دلالت ندارد و احتمال قوى مى رود كه به قرينه آيه مورد بحث يعنى جمله هاى: «فَتوُبوُا اِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلوُا اَنْفُسَكُمْ» تكميل توبه آنان با كشته شدن شان بوده است و به اصطلاح در آيه سوره اعراف كبراى قضيه بيان شده و اينكه توبه آنان پذيرفته شده است و در آيه مورد

صفحه 208
(بحث سوره بقره آيه 54) كيفيت توبه بيان گرديده است.
اين كه مى گويد معنى توبه اين است كه با آنها كارى نداشته باشيد از كجاى آيه استفاده مى شود، مگر معنى غفران و عفو الهى اين است كه ديگر با آنها كارى نداشته باشيم..؟چه بسا احتمال دارد كه شرط پذيرفته شدن توبه آنان قتل آنها باشد.
2 ـ داستان گوساله پرستى قوم موسى در دو سوره تا حدى به طور تفصيل بيان شده است يكى سوره اعراف كه دو آيه پيش، از همان سوره بود، وديگرى سوره طه.
دراين سوره به روشنى مى فرمايد: سامرى قوم موسى را گمراه كرد هرچند به طور تحقيق معلوم نيست كه شماره مرتدان چقدر بود ولى به طور يقين يك جمعيت معتنابهى كه در باره آنان جمله ( اِنّا قَدْ فَتَنّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ اَضَلَّهُمُ السّامِري) (طه، آيه 85). :« ما قوم موسى را آزموديم و سامرى آنان را گمراه كرد» صادق بوده است اين از يك طرف.
از طرف ديگر، آيات سوره اعراف آشكارا دلالت دارد تمام كسانى كه راه شرك ورزيده بودند، بدون استثناء پس از آمدن موسى، راه توبه را پيش گرفتندواحدى از آنان در شرك باقى نماند چنانكه مى فرمايد:
( وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسى مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِيِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ ... وَ لَمّا سَقَط فِيْ اَيْدِيْهِمْ وَ رَأَوْا اَنَّهُمْ قَدْ ضَلوُّا قالوُا لَئِنْ لَمْ يَرْحَمْنا رَبُّنا وَ يَغْفِرْ لَنا لَنَكوُنَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ)
(اعراف، آيه هاى 148 و 149)
« قوم موسى پس از رفتن وى پيكر گوساله اى كه از زيورهاى آنان ساخته شده بود معبود خود اخذ كردند كه صدا مى داد... چون پشيمان شدند ودانستند كه گمراه شده اند گفتند: اگر پروردگار ما برما رحم نكند از زيانكاران خواهيم بود.».
از اين آيه شريفه استفاده مى شود كه تمام كسانى كه گوساله را پرستش نموده بودند، پس از برگشتن موسى توبه نموده و كسى بر كفر خود باقى نماند چنانكه از

صفحه 209
اسم ظاهر « قوم موسى» و ضمائر جمـع « ايديهـم»، «رأوا»، «قد ضلوا»، «قالوا»، «لم يرحمنا»، «ربنا»، «لنا»، «لنكونن»، و... اين مطلب كاملا معلوم مى گردد بنابراين در قوم موسى كسى نبود كه بر شرك خود اصرا رورزد تا ديگران آنها را بكشند.
3 ـ در آيه 152 گواه روشنى است براين كه كسانى كه گوساله را عبادت كرده بودند به طور مطلق تائب و غير تائب سرانجام در اين دنيا مورد مؤاخذه قرار خواهند گرفت اينك آيه:
( اِنَّ الَّذِيـنَ اتَّخـَذوُا الْعِجـْلَ سـَيَنالُهـُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِيْ الْحيَوةِ الدُّنْيا).
« آنان كه گوساله را پرستيدند به زودى مشمول خشم الهى مى شوند و براى آنها در اين دنيا ذلت است».
اگر منظور فقط كسانى بود كه بر شرك خود باقى مانده بودند، بسيار مناسب بود بفرمايد« اِنَّ الْمُتَّخِذِينَ لِلْعِجْلِ» به طورى كه تنها غير تائب را در بر گيرد.
گذشته از اين بايد پرسيد مقصود از اين خشم و ذلت دنيوى كه دامن گير كليه بت پرستان خواهد شد، چيست؟ آيا احتمال نمى رود كه مقصود قتل همگان باشد خواه تائب و خواه غير تائب؟
4 ـ آيه ظرف ذلت و غضب را « حيوة دنيا» معرفى مى نمايد اين خود مى رساند كه منظور تمام گوساله پرستان است خواه تائب خواه باقى، واگر فقط منظور غير تائب ها بود، بسيار مناسب بود بفرمايد:« في الحيوة الدنيا والآخرة» و ظرف غضب را هر دو دنيا معرفى فرمايد.
5 ـ اين وجه نـيز مانند وجــه نخست با ظاهـر آيه تطبـيق نمى كند و سبب مى گردد درمرجع ضمائر قائل به تفكيك شويم زيرا بنابراين وجه بايد گفت: كه مخاطب در جمله « ظلمتم انفسكم» وجمله « باتخاذكم العجل » فقط پرستش كنندگان است، ولى مخاطب در «فاقتلوا» مؤمنان حقيقى و كسانى كه از اول عبادت نكرده يا كرده سپس توبه نموده بودند، مى باشد.

صفحه 210
هرگاه تصور كند كه مراد از ضمير« فاقتلوا» همان توبه كنندگان است دواشكال متوجه مى شود:
اول : چرا دستور جهاد به توبه كنندگان داده شده، ولى مؤمنان حقيقى واقعى از اين دستور معاف شدند، در صورتى كه اميرمؤمنان در باره جهاد مى فرمايد:
« اِنَّ الْجَهادَ بابٌ مِنْ اَبْوابِ الْجَنَّةِ فَتَحَهُ اللّهُ لِخاصَّةِ اَوْلِيائِهِ» 1.
جهاد درى است از درهاى بهشت كه خداوند آن را به روى بنده خاص خود باز كرده.
دوم : لازم مى آيد كه از كلمه « انفسكم» كه در صدر و ذيل آيه تكرار شد، اشخاص گوناگون مراد باشد، يعنى مراد از صدر آيه كه جمله « ظلمتم انفسكم باتخاذكم العجل» است مطلق پرستش كنندگان باشد اعم از تائب و غيره و از ذيل آيه ( فاقتلوا انفسكم) فقط اصرار ورزيدن، و اين خود تفكيك بى جهت و بى دليل است.

نظريه سوم:

ياد آور شديم كه تعداد مرتدان روشن نيست آيا همه قوم موسى مرتد بودند ( كه بسيار بعيد است) يا يك جمعيت قابل ملاحظه اى كه در باره آنان كلمه « قومك» صدق مى كند؟ ولى از ضمائر مكرر در آيه 149 اعراف استفاده مى شود كه تمام مرتدان راه توبه را پيش گرفتند، براين اساس، روى سخن در آيه با پرستش كنندگان است كه همان توبه كنندگانند، ومخاطب درتمام ضمائر و مقصود از « انفسكم» در صدر و ذيل همان گروهند، و مقصود از ( فاقتلوا) نه اين است كه بروند ديگران را بكشند، بلكه مقصود اين است كه خودشان را بكشند.
اساساً در لغت عرب، كلمه « نفس» درخود شخص استعمال مى شود و استعمال اين كلمه در اقوام بدون قرينه چندان مأنوس نيست واگر در آيه « مباهله»

1 . نهج البلاغه، خطبه 26.

صفحه 211
مفسران مى گويند كه مقصود از «انفسنا» على (عليه السلام) است روى روايات و قرائنى است كه در تفاسير واحاديث وارد شده است و هدف بالا بردن مقام على (ع) است، بنابراين معناى «فاقتلوا» يعنى اى مخاطبها خودتان را بكشيد، نه اينكه شما اى مخاطبها، ديگران را بكشيد كه آنان براثر قوم خويشى به منزله شماها هستند.

متن تورات نيز گواه ما است:

متن داستان كه در تورات امروز نيز وارد شده است با آنچه كه ما در معناى (فَاقْتُلوُا اَنْفُسَكُمْ) بيان كرديم تقريباً موافق است در « تورات» چنين آمده است: « دَعا اِلَيْهِمْ مَنْ يَرْجِعُ اِلىَ الرَّبِّ فَاَجابَهُ بَنوُ لاوِى فَاَمَرَهُمْ بِاَنْ يَأْخُذوُا السُّيوُفَ وَ يَقْتُلْ بَعْضَهُمْ بَعْضاً فَفَعَلوُا».
از اين عبارت كاملاً استفاده مى شود كه توبه كنندگان مأمور شدند يكديگر را بكشند، و كشته شدگان توبه كنندگان بودند، كيفيت قتل آنهابه طور انتحار وخودكشى نبود بلكه شمشير به دست گرفته يكديگر را كشتند.
اين نقـل از تورات با ظهور آيـه مـورد بحـث تقريبـاًموافقـت دارد، ايـن كـه مى گويد: گروه « بنولاوى» اجابت كردند دواحتمال دارد:
1 ـ منظور اين است كه گروه ديگرى بر شرك خود باقى مانده بودند، اين موضوع با آيه 149 اعراف سازش ندارد زيرا اين آيه به طور عموم مى رساند كه همه پرستش كنندگان توبه كردند.
2 ـ احتمال دارد كه جمله: مفهوم نداشته باشد و پرستش كنندگان فقط همان گروه بنولاوى بودند دراين صورت با قرآن مجيد نيز تطبيق مى كند و مؤيد معنائى است كه ما توضيح داديم.

صفحه 212

مطلب بيست و سوم 1

چرا سوره توبه « بسم اللّه» ندارد؟

در اين كه چرا اين سوره مباركه بدون « بسم اللّه» آغاز شده است سخنان و نظرياتى مطرح شده است و از پيشوايان مادر اين باب مطالبى منقول است كه به گونه فشرده به آنها اشاره مى شود:
1 ـ در اين سوره از توبيخ مشركان و تضييق بر آنها سخن به ميان آمده و تهديد شده اند كه اگر در ظرف چهارماه ايمان نياورند بايد آماده نبرد شوند و... از اين لحاظ مناسب نبود كه اين گونه از آيات با « بسم اللّه» كه مظهر رحم و عطوفت و مودت است، آغاز شود.
2 ـ مضامين اين سوره با مضامين سوره پيش ( انفال) متحد است بر اثر اين ارتباط كه ميان اين دو سوره وجود دارد، اين سوره بدون بسم اللّه نوشته شده تا گواه بر ارتباط مضامين اين دو سوره با يكديگر باشد.
ابن عباس از عثمان پرسيد كه چرا اين سوره « بسم اللّه» ندارد؟ وى در پاسخ گفت: سوره ( انفال) از سوره هائى است كه درآغاز ورود پيامبر به مدينه نازل گرديده و سوره برائت از سوره هائى است كه در اواخر هجرت نازل شده است و چون

1 . به مطلب 45 از تفسير آيات مشكله ص 172 باز گشت شود.

صفحه 213
مطالب آيات دو سوره كاملاً باهم ارتباط دارند، وما از رسول خدا از جزء بودن اين سوره از سوره انفال مطلـبى نشنيديم از اين نظر اين دو سوره را پهلوى يكديگر قرار داديم و در اعداد سوره هاى ( السبع الطوال) آورديم.
حديث مزبور تا حـدى براى ما كيفيَّـت نظم و ترتيب آيات و سُور را روشن مى كند و مى رساند كه مطلب آن طور كه نويسنده تفسير تصور كرده است كه نظم و ترتيب فعلى آيات باترتيب نزول يكى بوده است، صحيح نيست بلكه اصحاب رسولخدا در نظم سور، به طور مسلم و ( محتملاً) در قرار دادن برخى از آيات در برخى از سور، بى دخالت نبوده اند، والبته شمامى توانيد مشروح اين بحث را در كتابهاى مربوط به نظم و تاريخ قرآن بخوانيد( وناگفته پيدا است كه اين موضوع غير تحريف است كه همه مسلمانان دانشمند بر بطلان آن اتفاق دارند).
نويسنده تفسير همان وجه دوم را انتخاب نموده و نيز اضافه مى نمايد علت اينكه اين قسمت ( سوره توبه) از انفال جدا نوشته شده و نام مخصوص ( توبه يا برائت) به آن داده اند، شايد اين است كه حضرت على (عليه السلام)از طرف پيامبر مأموريت يافت كه روزعيد قربان از اول سوره تا آيه 37 درمنى براى مردم بخواند و اين قسمت اهميت داشت و به اين جهت از انفال جدا گرديد و نام بخصوصى داده اند.
جاى تعجب است كه نويسنده تفسير، لااقل همين قدر اعتراف مى كند كه در نظم قرآن، اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)اعمال نظر مى كردند وما اين اقرار و اعتراف ايشان را اتخاذ سند مى كنيم تا برايشان ثابت شود كه اصحاب رسول خدا در نظم و ترتيب سور و برخى از آيات دخالت داشته اند.

صفحه 214

مطلب بيست و چهارم 1

آيا شكر در قرآن به معنى « عبادت » است ؟

( قًّلَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي َاَشْكُرُ اَمْ اَكْفُرِ وَمَنْ شَكَرَ فَاِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَاِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ) ( نحل، آيه 40)
« سليمـان گفت اين از فضـل خـدا اسـت و مرا به ايـن وسيله امتحـان مى نمايد كه آيا بنده شكر گزار هستم يا بر نعمتهاى وى كفر مى ورزم، وكسى كه در برابر نعمتهاى او سپاسگزار باشد به سود خود او مى باشد و كسى كه كفر ورزد به راستى پروردگار من بى نياز و بزرگوار است».
آيا « شكر» و « عبادت» يك مفهوم دارد؟
قرآن در تفهيم مقاصد خود اصطلاح مخصوصى ندارد، و آنجا كه اصطلاح خاصى دارد، مردم را از مقاصد خود آگاه ساخته است، اكنون ما معنى اين دو لفظ را از نظر لغت عرب كه لغت قرآن است بررسى مى نمائيم، تا روشن گردد كه آيا اين دو لفظ از نظر مفهوم يك معنا دارند يا اينكه اين دو لفظ دو معنى مختلف دارند، ولى گاهى هردو مفهوم بر يك مورد صدق مى نمايند و به اصطلاح دانشمندان آيا اين دو لفظ اتحاد مفهومى دارند و حمل يكى بر ديگرى حمل اولى است مانند:«الإنسانُ حيوانٌ ناطقٌ» ، ويا دو مفهوم مختلف مى باشند و اگر اتحادى هست اتحاد

1 . مربوط به مطلب 65 از كتاب « تفسير آيات مشكله» ص 223.

صفحه 215
درمصداق هست چنانكه انسان و جسم با اختلاف درمفهوم، اتحاد مصداقى دارند و حمل يكى بر ديگرى، حمل شايع صناعى است، نه اولى 1.
گذشته از اين، آيا از « نِسَب اربع» 2 ميان اين دو مفهوم، تساوى و تلازم در صدق است يا نه.
فرهنگ هاى عربى مشكل نخست را بر طرف مى كنند و آشكارا مى رسانند كه اين دو لفظ از نظر مفهوم دو مفهوم متغاير و متمايز مى باشند لغت مى گويد «عبادت» كه فعل ماضى آن « عبد» است، به معناى پرستش است و شكر به معناى اظهار نعمت است در مقابل كفر كه آن كتمان و پوشاندن آن است 3.
گواه ما براين كه، شكر در لغت و قرآن به معناى « شناخت و اظهار نعمت» در برابر كفر كه به عين پنهان كردن آن است، علاوه بر تصريح اهل لغت4 خود آيات قرآن است كه غالباً، شكر را در برابر كفر قرار داده است چنان كه در آيه مورد بحث چنين است، و نيز در آيه 7 از سوره ابراهيم مى فرمايد:
( وَ اِذْ قالَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاَزِيْدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ اِنَّ عَذابِي لَشَدِيْدٌ).

1 . حمل بر دو قسم است : 1 ـ حمل اولى ذاتى، 2 ـ شايع صناعى. حمل اولى ذاتى آن است كه بين موضوع و محمول اتحاد مفهومى باشد و حمل شايع آن است كه ميان آنها اتحاد وجودى باشد و البته حمل شايع هم باز دو نوع است، حمل مواطاة و حمل اشتقاق... براى مزيد توضيح به كتب « منطق» رجوع شود.
2 . نِسَبِ اربع : ميان دو مفهوم كلى، از نظر صدق بر موردى بايد نسبتى وجود داشته باشد واين نسبت را به چهارنوع تقسيم كرده اند: تباين كلى، تساوى كلى، عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص من وجه.
3 . وبه كافر و برزگر نيز از آن نـظر كافر مى گويند كه اولى حق را تحت حجاب جهل و عصبيت مى پوشاند و دومى دانه هارا زير خاك ها پنهان مى سازد چنانكه قرآن مى فرمايد « كمثل غيث اعجب الكفار نباته» مانند بارانى كه گياه آن كشاورزان را به تعجب در مى آورد.
4 . دركتب لغـت آمـده است « الشـكر عرفـان الإحسان و نشره» رجوع شود به « اقرب الموارد» ج1، ط جديد، ص 605 وقاموس و ...

صفحه 216
« به ياد آر وقتى را كه خداى شما اعلام نمود كه اگر شاكر گرديد، نعمت خود را افزون مى كنم، و هرگاه در برابر نعمت، كفر ورزيد عذاب من سخت است».
خلاصه : از اين كه شكر در برابر كفر قرار مى گيرد معناى لغوى لفظ به روشنى به د ست مى آيدو آن اين كه « شكر» در مقابل كفر است و چون « كفر» به معناى « ستر» و پوشانيدن است، طبعاً شكر اظهار آن است، بنابراين مشكل اول خود به خود حل گرديد ومعلوم شد كه هيچ گاه مفهوم شكر، و عبادت يكى نيست، و اين دو لفظ از نظرمعنا دومفهوم مختلفى دارند و به اصطلاح علمى حمل يكى برديگرى « حَمْلِ اُولى» نيست.
مخفى نماند كه مقصود از اظهار نعمت همان است كه در فارسى از آن به «قدردانى» تعبير مى كنند ودر اصطلاح علماء و دانشمندان مى گويند:«اَلشُّكْرُ صَرْفُ الْعَبْدِ ما اَنْعَمَهُ اللّهُ تَعالى فِيما خُلِقَ لإجْلِهِ» شكر صرف قوا و نعمت در جاهائى است كه خدا براى همان منظور آن قوا و نعمت را آفريده است توگوئى صرف نعمت درمحل خود يك نوع اظهار و تقدير است.

ميان شكر و عبادت چه نسبتى است؟

واما مشكل دوم: به طور مسلم از نسب اربع ميان آن دو عموم و خصوص مطلق است و هرچيزى كه عبادت و مصداق پرستش حق است، به طور مسلم شكر و سپاسگزارى و قدردانى هست زيرا بنده به وسيله اطاعت و عبادت، قوا و نعمتهاى خدا داده را درجائى كه براى همان منظور آفريده شده است به كار مى برد ولى عكس آن چنين نيست يعنى چيزهائى داريم كه مصداق شكر واظهار نعمت و صرف آن درمحل خود است، ولى هرگز عنوان عبادت بر آن صدق نمى كند مثلاً انسان به وسيله احسان و دستگيرى از افتادگان شكر نعمت را به جا مى آورد و نعمت را درجاى خود به كار مى برد، ولى هرگز احسان و دستگيرى، عبادت و پرستش حق نيست.و اينكه مايه پاداش است، دليل بر عبادت بودن نيست.

صفحه 217
مطلب ديگرى كه بايد تذكر داد اين است كه اظهار نعمت مراتبى دارد گاهى به وسيله زبان و گاهى به وسيله افعال انجام مى گيرد و شخصى كه مى گويد: « اَلْحَمْدُ للّهِ عَلى ما اَنْعَمَ» مرتبه اى از شكر را انجام داده نه تمام مراتب آن را وبايد مراتب ديگر نيز دنبال او بيايد.
روشنتر بگوئيم: بحث درمعنى اين دو لفظ است و اما آيا چه مرتبه اى از شكر ما را از عذاب الهى نجات مى دهد، فعلاً مورد بحث ما نيست و البته ممكن است در پاره اى از موارد، همان سپاسگزارى زبانى كافى باشد و ممكن است علاوه بر آن اعمال ديگرى نيز بخواهد.

گفتار نويسنده تفسير:

نويسنده تفسير پس از گفتگوهاى زياد به اين مطلب منتهى مى شود كه چون گفتن « شكراً للّه» درزبان انسان را از عذاب الهى نجات نمى دهد، پس معناى «شكرتم» در آيه: ( لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاَزِيْدَنَّكُمْ) به معناى «عبدتم» است و مقصود از «كفرتم» مراعات نكردن اوامر الهى است.

پاسخ:

تصور نمى رود كه مفسرى ادعاكند، كه درهمه جاى قرآن « شكر» به معنى عبادت است زيرا آيات خود قرآن درمواردى برخلاف آن تصريح مى نمايد:
1 ـ ( فَابْتَغوُا عِنْدَ اللّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدوُهُ وَ اشْكُروُا لَهُ) (عنكبوت، آيه 17).
«نزد خدا روزى بطلبيد آن را بپرستيد، و شكر نعمت اورا به جا آوريد».
هرگاه « شكر» و « عبادت» از نظر مفهوم يكى بودند و داعى بر آوردن جمله «واشكروا» پس از « واعبدوا» نبود و هرگز جا ندارد كه تصور كنيم كه مقصود از دومى تأكيد است زيرا تأكيد برخلاف ظاهر آيه است.
2 ـ ( بَلِ اللّهُ فَاعْبُدْ وَ كُنْ مِنَ الشّاكِرِينَ) (زمر، آيه 66).

صفحه 218
« بلكه خدا را پرستش كن واز زمره سپاسگزاران باش».
چيزى كه باعث شده كه نويسنده تفسير اشتباه نمايد و تصور كند كه «شكرتم» به معناى « عبدتم» است همان تصادق مصداقى است.
زيرا نوعاً مى بينيم كه شكر و سپاسگزارى از طريق عبادت تحقق مى پذيرد از اين جهت نويسنده تصور كرده است كه واقعاً معناى « شكرتم» همان « عبدتم» است، در صورتى كه اجتماع در مصداق غير اتحاد درمفهوم است ويكى از علل اشتباهات نويسنده تفسير همان خلط مصداق به مفهوم است.
از لابلاى برخى از عبارات نويسنده استفاده مى شود كه ايشان مدعى است كه شكر درتمام قرآن، به معناى اطاعت از اوامر و مقررات خدا است و كفر تجاوز از حدود است 1.
جاى شك نيست كه اطاعت از نظر و مفهوم مصداق اعم از عبادت است زيرا چيزهائى مايه تقرب بنده به خدا و اطاعت از اوامر او محسوب مى شود مانند نيكى كردن و دستگيرى نمودن ولى هرگز اين نوع كارها مصداق عبادت به معناى پرستش نيست درچنين صورت نويسنده دو اشتباه را مرتكب شده است.
1 ـ گاهى لفظ « شكر» را به معناى « عبادت» گرفته و گاهى آن را با « اطاعت» تفسير نموده است در صورتى كه اين دو لفظ از نظر سعه و ضيق يكسان نيستندو عبادت اخص از اطاعت است .
2 ـ خلط مصداق به مفهوم نموده و از آنجا كه برخى از مصاديق اطاعت مصداق عبادت نيز هست تصور كرده كه واقعاً معنى، شكر همان اطاعت است ولى

1 . نويسنده در ص 225 از كتاب خود كه در مقام استنتاج بر آمده چنين مى نويسد « درتمام آيات قرآن كه از شاكر بودن بندگان صحبتى به ميان آمده است و همگى در مفهوم اطاعت از اوامر و مقررات خداوندى بوده و كفران در نقطه مقابل آن قرار داشته و به معناى تجاوز از حدود الهى است » ولى چنانكه در اين بحث ثابت كرديم اين ادعاى بدون قيد و شرط با بعضى از آيات شريفه موافقت ندارد.

صفحه 219
بايد پرسيد كه اجتماع در مصداق چه ارتباطى به اتحاد درمفهوم دارد؟
در پايان مى گوئيم اين كه نويسنده اصرار دارد كه شكر زبانى را از ارزش بياندازد، چندان كليت ندارد و بلكه موارد فرق دارد، به طورى كه ممكن است در برخى از موارد مطلوب همان شكر زبانى باشد، چنانكه مطلوب پس از صرف غذا همين است و گاهى ممكن است مطلوب فوق اين باشد، و در هرحال شكر زبانى و عمـلى هر دو از مصـاديق شكر هستـند ولـى آيـا كـدام يك مـا را از عذاب الهـى مى رهاند، اين مطلب خارج از بحث تفسيرى است.
زيرا هدف در تفسير شناختن « ما وُضِعَ لَه» اين الفاظ ومراتب و مصاديق آن است واما كدام يك مايه نجات است از موضوع و هدف تفسير بيرون است واگر دسته مخصوصى از شكر(شكر عملى ) موجب نجاتند، سبب نمى شود كه از وسعت معنى لغوى آن بكاهيم و آن را به مصاديق معينى منحصر نمائيم.
در پايان ياد آور مى شويم براى آگاهى از مفهوم « عبادت» به كتاب « مبانى توحيد از نظر قرآن » ص 388 ـ 403 مراجعه فرمائيد.
چنان كه در باره توحيد در اطاعت و تفاوت آن با توحيد در عبادت به همان كتاب ص 335 ـ 345 باز گشت فرمائيد.

صفحه 220

مطلب بيست و پنجم 1

جمله شرطيه متعلق به چيست؟

( يا اَيُّهـَا الَّذِينَ آمَنـوُا كـُلوُا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ وَاشْكُروُا لِلّهِ اِنْ كُنْتُمْ اِيّاهُ تَعْبُدوُنَ). ( بقره، آيه 172)
« اى افراد با ايمان از چيزهاى پاكيزه اى كه روزى شما كرده ايم بخوريد و خدا را شكر كنيد، اگر فقط اورا مى پرستيد».
آگاهى از زندگانى عرب جاهلى مايه روشنى مفاد آيه مى گردد، زيرا عرب جاهلى بخشى از « طيبات» را برخود حرام كرده بود كه قرآن در سوره مائده آيه 103 به نكوهش آنان در مورد اين كار مى پردازد 2.
از اين جهت در آيه مورد بحث مى فرمايد:
( كُلوُا مِنْ طَيِّباتِ ما رََزَقْناكُمْ ) .
« از روزى هاى پاكيزه اى كه به شما داده ايم، بخوريد».
آنگاه دستور سپاس مى دهد و مى گويد: ( وَاشْكُروُا لِلّهِ) : در برابر اين

1 . مربوط به مطلب (17) از كتاب تفسير آيات مشكله ص 74.
2 . ماجعل اللّه من بحيرة ولا سائبة ولا وصيلة ولا حام ولكن الذين كفروا يفترون على اللّه الكذب واكثرهم لا يعقلون» (مائده، آيه 103).

صفحه 221
نعمت ها سپاسگزار باشيد « و سپاسگزارى مايه فزونى نعمت و نشانه شايستگى انسان است».
آنگاه در بخش سوم آيه جمله شرطيه اى مى آورد و مى فرمايد:
( اِنْ كُنْتُمْ اِيّاهُ تَعْبُدوُنَ): اگر اورا مى پرستيد».
اكنون بايد ديد كه اين جمله شرطى به كدام يك از دو جمله پيشين مربوط است.
آيا اين جمله « قيد» جمله « واشْكُروُالِلّهِِ» است يا قيد جمله « كُلوُا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ» مى باشد؟ مفسران نظر نخست را بر گزيده اند، درحالى كه مؤلف تفسير نظر دوم را انتخاب كرده است.
قواعد عربى و مفهوم صحيح آيه، با نظريه نخست موافق است، زيرا پيوسته هر «قيدى » به جمله نزديك مرتبط مى گردد، نه به جمله دور، و جمله نزديك به اين قيد همان جمله « واشْكُروُالِلّهِِ» است و قواعد عربى اجازه نمى دهد كه جمله نزديك را ناديده بگيريم و قيد را به جمله بعيد « كُلوُا مِنْ طَيِّباتِ» باز گردانيم و مفهوم آيه اين است كه اگر خدا را مى پرستيد، به همان ملاك او را نيز شكر گزار باشيد، اگر اورا از اين نظر مى پرستيد كه آفريدگار و كار گردان جهان آفرينش است، بايد اورا نيز سپاسگزار بود، زيرا آنچه در روى زمين از « طيبات» وجود دارد، مخلوق و آفريده او است و به حكم اينكه او صاحب نعمت مى باشد بايد اورا سپاسگزارى نيز نمود.
در مطلب بيست و چهارم « شكر» و « عبادت» كاملاً روشن گرديد.
بنابراين مفاد آيه اين است كه اگر اورا مى پرستيد شكر اورا نيز به جا آوريد، زيرا خدايى كه ملاك عبادت دراو هست ملاك شكر نيز در او موجود مى باشد.

سنگ اول گرنهد معمار كج...

از آنجا كه مفسر معاصر در مطلب قبل در تفسير معنى « شكر»، دچار اشتباه

صفحه 222
شد و « شكر» بشر را در مقابل نعم الهى با عبادت و پرستش يكسان گرفت ـ لذا ـ اصرار ورزيده كه جمله شرطيه نمى تواند متعلق به ( اعبدوا) باشد زيرا در اين صورت معنى آيه چنين مى شود ( اگر خدا را عبادت كننده ايد اورا عبادت كنيد) واين مفهوم صحيح نيست، سپس تلاش نموده كه اثبات كند، كه جمله شرطيه متعلق به « كلوا» است و مفهوم صحيح آيه چنين است كه اى مؤمنان از روزيها بخوريد اكر خدا را عبادت كنندگانيد.
از آنجا كه نويسنده در اين بحث سنگ اساسى را كج نهاده ناچار بنايى كه روى آن نهاده است تا آخر كج رفته است ما در مطلب پيش اثبات نموديم كه هرگز اين دو لفظ از نظر لغت يك معنى ندارند بلكه دو مفهوم متغاير دارند و ميان مصاديق آنها از نسب اربع عموم و خصوص مطلق است ـ لذا ـ تفسير « اشكروا» با جمله (اعبدوا) كاملاً اشتباه است، و اساساً « شكر» با بى است و پرستش باب ديگر، شكر مخلوق جائز و عبادت و پرستش مخلوق حرام است و تقارن مصداقى دليل بر بيگانگى در مفهوم نيست وتفاوت اين دو بسيار روشن است.
1 ـ شكر از نظر مفهوم غير عبادت است، شكر سپاسگزارى است، وعبادت پرستش است و اين دو لفظ مفهوماً و مصداقاً باهم فرق دارند.
2 ـ شكر تعظـيم منعـم است در بـرابـر كسى كه نيكـى كرده است چنان كه مى گويد:
« اَلشُّكْرُ هُوَ الْوَصْفُ بِالْجَمِيلِ الإخْتِيارِى عَلى وَجْهِ التَّعْظِيمِ وَ التَّبُجِيلِ عَلىَ النِّعْمَةِ بِاللِّسانِ وَ الْجِنانِ وَ الأرْكانِ».
( شكر: ثناگوئى است در برابر نعمت خواه با زبان و خواه با بدن و قلب (ادراكات).
درحالى كه « عبادت» خضوع در برابر خدا است.
3 ـ پرستش غير خدا حرام است، ولى تشكر از نيكى ديگران لازم است .

صفحه 223

نظر نويسنده تفسير:

نويسنده تفسير در توضيح آيه دچار مخمصه مى شود زيرا مى بيند معنى آيه طبق تفسير او اين مى شود: اى افراد با ايمان از روزيها بخوريد اگر خدا را عبادت كنندگانيد، و مفهوم آن اين مى شود كه افراد غير مؤمن از روزيها نخورند، چون از عبادت كنندگان خدا نيستند.
براى فرار از اين مخمصه مى نويسد: آيه شريفه مفهوم ندارد، و معنى مزبور از آن استفاده نمى شود زيرا اين سخن غير عملى است.
واين سخن منطق نويست كه بگوئيم چون مفهوم آيه از نظر ما غير عملى است پس آيه مفهوم ندارد در صورتى كه جمله شرطيه درجائى مفهوم ندارد كه شرط محقق موضوع باشد چنانكه در مثال «اِنْ رُزِقْتَ وَلَداً فَاخْتِنْهُ» ،چنين است و در اين مثال جمله شرطيه مفهوم ندارد، زيرا بسيار بديهى است كه اگر كسى فرزند نداشته باشد، طبعا موضوع ختنه هم منتفى مى شود.
ولى در آيه مـورد بحـث مـا، اگر معنـى آيـه را آن طـور بگوئيـم كه نويسنده مى گويد: بايد به مفهوم آن نيز ملتزم شد و گفت: از روزيها بخوريد اگر از عبادت كنندگانيد و كسى كه از عبادت كنندگان نباشد، نبايد روزى بخورد و اين قطعاً صحيح نيست.
نتيجه اينكه: مراد از « وَاشْكُروُا لِلّهِ» همان سپاسگزارى است نه عبادت و پرستش، فرق ما بين عبادت و پرستش هم در لغت و عرف و اصطلاح عرب بسيار است و جمله « اِنْ كُنْتُمْ اِيّاهُ تَعْبُدوُنَ» از متممات جمله « وَاشْكُروُالِلّهِِ» مى باشد.
در اين بيست و پنج مطلب بخشى از لغزشهاى نابخشودنى نويسنده را ياد آور شديم، هرچند اشتباهات او در اين كتاب منحصر به اين موارد نيست، ولى تاآنجا كه با عقائد اسلامى ما تصادم داشت آنها را روى دائره ريختيم و با دلائل روشن به نقد آنها پرداختيم، و آنجا هم كه با عقائد ما ارتباطى نداشت از آن نظر نقد نكرديم تا پايه « قرآن شناسى» او روشن گردد ـ مع الوصف ـ اعتراف مى كنيم كه وى در پاره اى از

صفحه 224
موارد به درستى سخن گفته است.
اما بزرگ ترين اشتباه او، مربوط به تفسير آيه « محكم» و « متشابه» است كه كراراً به تفسير آن پرداخته و نظريه موروثى از « ابن تيميه» را در زبان فارسى، احيا كرده است همچنان كه « عبده» نيز آن را برگزيده و در تفسير « المنار» آورده است.
درباره آيه محكم و متشابه ازپنج جهت مى توان سخن گفت:
1 ـ محكم چيست؟
2 ـ متشابه چيست؟
3 ـ تأويل چيست؟
4 ـ الراسخون در علم چه كسانى هستند؟
5 ـ آيا راسخون در علم از تأويل قرآن آگاهند؟
اينك پيرامون اين پنج موضوع ضمن دو مطلب (بيست و ششم و بيست و هفتم) سخن مى گوئيم:

صفحه 225

مطلب بيست و ششم

محكم و متشابه در قرآن

( هُوَ الـَّذِي اَنْزَلَ عَلَيــْكَ الْكـِتابَ مِنـْهُ آياتٌ مُحْكـَماتٌ هـُنَّ اُمُّ الْكِتابِ وَ اُخَرُ مُتَشابِهاتِ فَاَمَّا الَّذِينَ فِيْ قُلوُبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعوُنَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةَ وَابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ اِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخوُنَ فِيْ الْعِلْمِ يَقوُلوُنَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ اِلاّ اوُلوُا الألْبابِ) ( آل عمران، آيه 7)
« او است كه كتاب ( قرآن ) را برتو نازل كرد بخشى از آن « محكم» كه اساس و ريشه كتاب است و قسمتى از آن « متشابه» مى باشد آنها كه در دلشان انحراف است به خاطر فتنه انگيزى و «تأويل طلبى» از «متشابه» پيروى مى كنند در حالى كه تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند، آنان كه مى گويند: ما به همه آنها ايمان آورديم و همگى از طرف پروردگار ما است و جز صاحبان خرد كسى متذكر نمى شود».
از روز نزول اين آيه، مسأله « محكم» و « متشابه» در ميان « صحابه» و «تابعان» و بعداً در ميان مفسران مطرح بوده و براثر مرور زمان، و دورى ازامت اسلامى از قرائن حالى موجود در عصر نزول قرآن، اختلاف عظيمى در تفسير اين دو نوع آيات پديد آمده است تا آنجا كه پيرامون مقصود از آيات محكم و آيات متشابه، رازى در

صفحه 226
تفسير خود چهار قول1 ومؤلف «المنار» ده قول 2 و علامه طباطبائى در «الميزان» 3 شانزده نظريه نقل كرده اند مى توان برخى از آنها را در برخى ادغام كرد.
به خاطر همين اختلاف و پراكندگى در تشخيص مفاد « محكم» و « متشابه» است كه به عقيده برخى، خود اين آيه از نوع آيات متشابه گرديده و دست يابى برمقصود واقعـى از آن را، مشـكل ساخته است، از اين جهت لازم است براى دست يابى بر مراد از آن دونوع، در باره « مفردات» و قرائن موجود در خود آيه به ضميمه آيات ديگر و شأن نزول، دقت كافى به عمل آورد، تا به لطف الهى از اشتباه مصـون ماند اينك يك رشـته مطالبى را مى تواند به فهم مراد از آيه كمك كند ياد آورمى شويم:

1 ـ معنى لغوى « محكم»:

واژه «محكم» از ماده « حكم» گرفته شده است كه معنى، ريشه اى آن « منع» و «باز دارى» است واگر در زبان عرب به لجام اسب « حكيمة» مى گويند. به خاطر اين است كه آن را از حركت و تمرُّد باز مى دارد، و يا خانه پايدار و سخنان استوار را با لفظ « محكم» و « حكيمانه» توصيف مى كنند، به خاطر اين است كه اين گونه موضوعات، نفوذ عوامل نابودى به حيطه خود را، از خود دور مى نمايند 4.
قرآن مجيد در سوره اسراء در آيات 22 ـ 38 پس از بيان يك رشته مسائل عقيدتى و دستورهاى اخلاقى كه شماره آنها به هيجده مى رسد چنين مى فرمايد:
( ذلِكَ مِمّا اَوْحى اِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ) ( اسراء، آيه 39).
اين دستورات ( هيجده گانه) سخنان حكيمانه اى است كه خدا آنها را به تو

1 . مفاتيح الغيب، ج2، ص 417
2 . المنار، ج3، ص 263 ـ 165.
3 . الميزان، ج3، ص 31 ـ 38.
4 . مقاييس اللغة، ج2، ص 91.

صفحه 227
وحى كرده است يعنى آنچنان پايدار واستوار است كه هرنوع احتمال خلاف را از خود مى رانند و مرور زمان، و تكامل فكرها و انديشه ها خللى در آن پديد نمى آورند.

2 ـ معنى لغوى متشابه:

لفظ «متشابه» از ماده « شبيه» گرفته شده است و اين لفظ با تمام مشتقات خود در مورد دو شئ به كار مى رود، كه به عللى هم رنگ و هم شكل مى باشند 1 قرآن مجيد در دو مورد 2 درختان زيتون و انار را با الفاظ « مشتبها» و « غيرمتشابه» ويا «متشـابـها» و « غـير متشـابـه» توصيـف كرده اسـت، زيرا درختها گاهى از نظر شكل ظاهرى، شبـيه هـم هستند ولـى از نظر ميـوه و طعم و خاصيت كاملاً متمايز مى باشند.
قوم « بنى اسرائيل» كه مأمور به كشتن گاوى شدند پس از سئوالهاى متعدد در باره تعيين خصوصيات گاو، سرانجام به حضرت موسى گفتند: « اِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا» اين گاو هنوز براى ما مشتبه و ناشناخته است اميرمؤمنان مى فرمايد: اگر شبهه را « شبهه» مى گويند« لإنَّها تَشْبَه الحق» زيرا باطل به نوعى به حق شبيه است 3.
اهل بهشت آنگاه از ميوه هاى بهشتى مى خورند مى گويند: اينها همانهائى است كه قبلاً در دنيا نيز از آنها مى خورديم، قرآن به روشنگرى مى پردازد و مى گويد:
( وَ اُتوُا بِهِ مُتَشابهاً) (بقره، آيه25).
« يعنـى آنچه مى خوريـد از جـنس ميوه هاى دنيـوى نيست، بلكه شبيه آن مى باشد».
با توجـه به اين بيان بايـد گفت: لفظ « متشـابه» در دو چيز شبيه هم به كار

1 . مقاييس اللغة، ج3، ص 243.
2 . سوره انعام، آيه هاى 99 و 141.درمورد نخست، «اعناب» نيز آمده است.
3 . نهج البلاغه، خطبه 37 طبع عبده.

صفحه 228
مى رود خواه شباهت آنها از وحدت شكل و رنگ باشد مانند شباهت درختهاى انگور، زيتون و انار، و يا از نظر مضمون ومحتوا، مانند باطل كه رنگ حق به خود مى گيرد و مشابه آن مى شود، و سرانجام به خاطر شباهت والتباس دور آن را يك نوع ابهام فرا مى گيرد و انسان به زودى حقيقت را از حقيقت نما تميز نمى دهد.
3 ـ همه قرآن محكم است: درحالى كه اين آيه، آيات قرآن را بردونوع تقسيم مى كند ومى فرمايد:
( مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ وَ اُخَرُ مُتَشابِهاتِ) ولى برخى از آيات قرآن، سراسر آيات آن را «محكم» توصيف مى كند، اكنون بايد ديد كه اين تقسيم با اين توصيف فراگير، چگونه سازگار است.
آيه اى كه سراسر آيات قرآن را «محكم» مى خواند آيه ياد شده در زير است:
( كِتابٌ اُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيم خَبِيْر)
( هود، آيه 1)
« اين كتابى است كه آيات آن استحكام يافته از جانب خداوند حكيم و آگاه تشريع شده است».
از اين آيه به روشنى استفاده مى شود كه همه آيات قرآن از استحكام و استوارى برخوردار است در اين صورت بايد ديد چگونه قرآ ن در عين محكم بودن به دونوع محكم و متشابه تقسيم مى گردد؟
رفع اين اختلاف به اين صورت انجام مى گيرد كه مقصود از « احكام» در آيه سوره « هود» اين است كه سراسر آيات قرآن از نظر محتوا متقن و مستحكم است و هيچ نوع سستى به مضمون آن راه ندارد، زيرا اين قرآن همان طور كه ذيل آيه متذكر است از جانب فرد« حكيم» و « خبير» نازل گرديده است.
توصيف قرآن به « احكام» به اين معنى، اختصاص به محكمات ندارد زيرا مضامين واقعى آيات متشابه نيز از « احكام» استوارى خاصى برخوردار است و هيچ نوع بطلان و سستى به آن راه ندارد واگر اين گونه از آيات « متشابه» است به خاطر

صفحه 229
چيز ديگرى است و آن تشابه مقصود يعنى دلالت به گونه اى است كه نمى توا ن با نگاه بدوى وبدون ارجاع مفاد آن، به آيات محكم، مقصود واقعى را به دست آورد.
بنابراين، استحكام واستوارى مضمون و حكيمانه بودن مفاد آيه، مطلبى است و استحكام واستوارى دلالت آيه بر مضمون خود، مطلب ديگرى است، توصيف همه آيات قرآن با « استحكام» و « استوارى » ناظر به وجه اول است يعنى سخن خداى حكيم بايد پيوسته، حكيمانه باشد، ولى تقسيم آيات قرآن به محكم و غير محكم به لحاظ وجه دوم يعنى از نظر دلالت آن مى باشد.
و در تفسير «محكم» و « متشابه» توضيح بيشترى در اين باره خواهيم داد.

4 ـ همه آيات قرآن متشابه است:

درحالى كه اين آيه، آيات قرآن را بر دونوع تقسيم مى كند ولى از برخى از آيات قرآن استفاده مى شود كه همه آيات قرآن « متشابه» است چنانكه مى فرمايد:
(اَللّهُ الَّذِي نَزَلَ اَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهَاً مَثانِيَ)
( زمر، آيه 23)
« خدا بهترين سخن را به تو نازل كرده كتابى است «متشابه و مكرر» .
بنابراين اگر همه آيات آن متشابه است، در اين صورت تقسيم آيات آن بر دو نوع چه مفهومى مى تواند داشته باشد.
ولى با توجه به لفظ :« مثانى» كه به معنى « مكرر» است مى توان مقصود از «متشابه» بودن سراسر آيات آن را به دست آورد يعنى آيات قرآن از نظر مضمون و سياق شبيه هم بوده و هريك ديگرى را تأييد و تصديق مى كند واز نظر صياغت و سبك، يك نواخت واز نظر مضمون همانند يكديگرند.
كتابى كه به عنوان هدايت و راهنماى جامعه نازل شده است و در هر مناسبتى بـه روشنگرى مى پردازد و اصـول و معـارف خـود را به عبارت هاى گوناگون مطرح

صفحه 230
مى كند، طبعاً چنين كتابى نمى تواند، خالى از تكرار سازنده و تأكيدهاى بيدار كننده باشد از اين جهت آن را با دو لفظ « متشابه» و « مثانى» توصيف مى كند.

5 ـ مقصود از متشابه چيست؟

همان طور كه در آغاز بحث ياد آور شديم در تفسير معنى « متشابه» شانزده قول و نظر وجود دارد ولى در اين ميان اين اقوال چند نظريه بيش از همه معروف تر است و بايد پيرامون آنها سخن بگوئيم:
الف ـ موضوعات پوشيده از حس وخرد:
در قرآن يك رشته موضوعاتى وارد شده است كه هرگز انسان خاكى با اين ابزار شناخت محدود خود، نمى تواند به واقعيت آنها پى ببرد، مانند كيفيت « ذات خداوند» و « روح» و « جن» و «ملك» و « برزخ» و «ميزان» و « صراط» و « قيامت» و همانند اينها كه همگى در قلمرو « غيب» قرار گرفته و بشر نمى تواند بر حقيقت آنها واقف گردد و فقط بايد به آنها ايمان بياورد، چنانكه مى فرمايد:« اَلَّذِينَ يُؤمِنوُنَ بِالْغَيْبِ» (بقره،آيه 3):«افراد پرهيزگار كسانى هستند كه به موضوعات پوشيده ( از حس و يا ابزار شناخت محدود بشر; ايمان مى آورند» وبه بهانه اينكه از واقعيت آنها آگاهى ندارند، به انكار آن برنمى خيزند 1.
حاصل اين نظريه اين است كه مقصود از « متشابه» آن گونه از موضوعاتى است كه عقل بشر نمى تواند به ماهيت آنها پى ببرد و از محيط علم انسان كاملاً بيرون مى باشد و اطلاعات انسان از آنها به همان اندازه است كه خدا در قرآن فرموده است 2.
اين نظريه كه بيشتر مورد توجه ابن تيميه 3 و پيروان مكتب او است از جهاتى

1 . تفسير آيات مشكله ص124.
2 . المنار، ج، ص 167 ـ اتقان سيوطى، ج3، ص 1.
3 . ابن تيميه احمد بن عبدالحليم حرانى دمشقى رساله اى پيرامون « محكم و متشابه» دارد كه به نام « الإكليل» در 21 صفحه ضمن « الرسائل الكبرى» چاپ شده است وى در اين رساله به گونه اى مشوش پيرامون « متشابه» سخن گفته است كه سرانجام روشن نيست كه نظريه واقعى او چيست؟

صفحه 231
مردود است با ظاهر آيه قرآن تطبيق نمى كند.
1 ـ «متشابه» در لغت عرب به دو چيز همشكل و همرنگ وبه اصطلاح شبيه هم مى گويند، وبه خاطر قدر مشترك هائى كه ميان دو شيئ موجود است انسان به دشوارى مى تواند آن دو را از يكديگر جدا سازد اگر به خاطر داشته باشيد قرآن درختهاى « زيتون» و «انار» را متشابه خواند زيرا اين دو درخت درحالى كه از نظر ميوه كاملاً متمايز مى باشند ولى از نظر ساختمان درخت، كاملاً متشابه وهم رنگ وهم شكل هستند و همچنين است ديگر موارد استعمالات لفظ « متشابه».
بنابراين، تفسير «متشابهات» به « مجهولات» وموضوعاتى كه درك آنها از حيطه عقل و خرد انسان بيرون است يك نوع تفسير به رأيى است كه پيامبر گرامى، مسلمانان را از آن باز داشته است زيرا دو شيئ « متشابه» بابى است، مجهول و نامعلوم بودن يك شيئ باب ديگرى است و حقيقت ذات خدا، وكيفيت علم و قدرت او، و واقعيت فرشته و پرى و يا برزخ و قيامت از قبيل اشياء مجهول و نامعلوم است نه از امور « متشابه»، واقعيت « تشابه» مربوط به دو چيز است كه به عللى به يكديگر ملتبس ومشتبه مى شوند درحالى كه حقايق مجهول و نامعلوم و خارج از افق ذهن انسان خاكى، خود به خود مجهول و نامعلوم هستند بدون اينكه پاى مقايسه و مشابهتى به ميان مى آيد.
2 ـ صريح آيه اين است كه « محكمات » اساس، ريشه و به اصطلاح خود آيه «ام الكتاب» است و مقتضاى آن اين است كه مشكل متشابهات از طريق مراجعه به «ام الكتاب» حل مى شود و هرنوع اشتباه به وسيله آيات محكم، از آيات متشابه برطرف مى گردد و سرانجام انسان از طريق ارجاع متشابه به محكم از مفاد واقعى

صفحه 232
آن، آگاه مى گردد نه اين كه متشابهات براى ابد درمحاق ابهام باقى مى ماند و هيچ گاه خرد انسان به واقعيت آن نمى رسد چنانكه جريان در اين نظريه چنين است.
3 ـ صريـح آيـه اين است كه افـراد منحـرف، پيوسـته از آيات « متشـابه» پيـروى مى كنند چنانكه مى فرمايد: (فَيَتَّبِعوُنَ ما تَشْابَهَ مِنْهُ) از متشابهات كتاب پيروى مى كنند، لازمه پيروى از « متشابه» اين است كه آيات متشابه بايد از ظهور خاصى هرچند به صورت متزلزل ولرزان، برخوردار باشد كه افراد منحرف بتوانند از آن پيروى كنند و سرانجام به مقاصد پليد خود كه همان فتنه انگيزى است، برسند واگر مقصود از آيات متشابه، همان موضوعات خارج از حيطه فكر و خرد انسان باشد اين گونه از موضوعات فاقد ظهور بوده و درنتيجه امكان پيروى ندارند.
4 ـ اگر آيات متشابه را با ذات خدا وملك و جن و روح تفسير كنيم، دراين صورت اين نوع از متشابهات« مفرداتى» خواهند بود كه واقعيت آنها براى ما مجهول است نه « آيه» مجهول و نامعلوم.
به ديگر سخن: قرآن مى فرمايد: « واخر متشابهات» يعنى بخشى از آن، آيات متشابه است بنابراين، بايد « متشابه» آيه متشابه باشد نه مفرد، و آيه از مفردات و روابط خاصى تشكيل مى گردد و تمام آنچه را كه طرفداران اين نظريه، آنها را از متشابهات مى خوانند همگى يك رشته موضوعات هستند كه نمى توان آنها را آيه خواند مگر با تأويل.
5 ـ آيـه بـه روشنى يادآور مى شـود كه آيات متشـابه دست آويز فتنه انگيزان مى باشد و با تأويل آنها طبق هوى و هوسهاى خود، فتنه ها بر پا مى كنند اكنون بايد ديد چه نوع آيات در عصر رسول گرامى و پس از او، مايه فتنه انگيزى بوده است و اين گروه با تأويلات باطل خود، چه فسادهائى در جامعه پديد آورده اند آيا موضوعاتى كه طرفداران اين

صفحه 233
نظريه آنها را از مصاديق « متشابهات» مى دانند دستاويز فتنه انگيزان بوده است؟
پاسخ اين پرسش نياز به غور درتاريخ ملل اسلامى دارد، آيا طرفداران اين نظريه مى توانند موردى را ارائه دهند كه درتاريخ اسلام اين نوع از موضوعات كه در قرآن آمده است دستاويز فتنه انگيزان بوده است نگارنده تاكنون به چنين موردى برنخورده است و نه شأن نزول آيه آن را تأييد مى نمايد.
بنابراين، نظريه اين گروه كه در باره آن پافشارى مى كنند، بر ظاهر خود آيه منطبق نيست اكنون بايد ديگر نظريه ها را مورد بررسى قرار داد.

دو نظريه ديگر در باره « متشابه»

با نظريه نخست در باره معنى « متشابه» كاملاً آشنا شديم، اكنون شايسته است با ديگر نظريه ها نيز آشنا شويم:

الف ـ متشابه: حروف مقطعه آغاز سوره ها:

مقصود از « محكم» آن رشته از آياتى است كه دلالت آنها برمقاصد خود روشن و واضح باشد همچنانكه اين مطلب را درآيات سه گانه 1( سوره انعام آيه هاى 151 ـ 153) به روشنى درك مى كنيم ولى مقصود از « متشابه» حروف مقطعه اى است كه در آغاز برخى از سوره ها وارد شده كه مفاد واقعى آن بر گروهى از عصر رسول خدا مانند «يهـود» مشتبه گرديـد و در اين مورد آيه مورد بحـث نازل شـد و در اين مورد طبـرى مى گويد:
ابو ياسر فرزند اخطب عبور مى كرد و رسول گرامى آغاز سوره بقره را تلاوت مى نمود دراين موقع نزد برادر دانشمند خود « حُيَّي بن اخطب» آمد و گفت:شنيدم كه محمد چنين آيه اى تلاوت مى كرد: ( الم ذلِكَ الْكِتابُ) ،« حى» گفت : آيا تو شخصاً شنيدى؟ گفت آرى آنگاه « حُيَّي» با گروهى نزد پيامبر آمد و گفت: آيا بر شما چنين آيه اى نازل شده است؟ پيامبر فرمود آرى « حُيَّي» گفت: لفظ « الم» در آيه بيانگر مدت نبوت شما است كه به حساب ابجد هفتاد و يك سال مى باشد، آنگاه

1 . اين سه آيه به عنوان مثال مطرح شده است نه به عنوان حصر و مقصود، آيات، « قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم الا تشركوا به شيئا وبالوالدين احساناً..»

صفحه 234
رو به همفكران خود كرد و گفت: به آئين كسى وارد مى شويد كه مدت نبوت آن هفتاد و يك سال است سپس روبه پيامبر كرد و گفت: آيا غير از اين نيز با شما هست پيامبر فرمود چرا، خدايم « المص» را فرستاده است آن مرد يهودى گفت بنابراين، مدت دوران رسالت تو صد و شصت ويك سال است، باز از پيامبر خواست كه بگويد آيا غير از اين دو نيز هست؟ پيامبر فرمود: چرا خدايم « الر» و «المر» نيز نازل كرده است آن مرد يهودى محاسبه كرد و گفت بنابراولى دوران رسالت شما دويست و سى و يك و بنابر دومى دوران رسالت شما دويست و هفتاد و يك مى باشد آنگاه روبه پيامبر كرد و گفت حقيقت برما ملتبس و مشتبه شده و معلوم نيست كه آيا مدت رسالت تو كم است يا زياد سپس به جمع اين اعداد پرداختند و ديدند كه حاصل جمع همه 734 سال مى شود دوباره گفتند كه حقيقت برما مشتبه شده است دراين موقع آيه مورد بحث نازل گرديد1.

نقد اين نظريه:

اين نظريه از جهاتى قابل بحث است:
1 ـ ناقل اين نظريه « ابو جعفر طبرى » است و آن را در تفسير خود به سندى كه در آن « سلمة بن الفضل رازى» قرار دارد، نقل كرده است و خود « سلمه» هرچند شخصاً در علم رجال توثيق شده است ولى « ابوحاتم» رازى رجال شناس معروف از استاد خود « عبدالرحمان» در باره او چنين نقل مى كند:
« في حديثه انكار، ليس بقوى، لايمكن ان اطلق لسانى فيه باكثر من هذا يكتب حديثه و لا يحتج به » 2.
( در احاديث او چيزهاى قابل انكار و غير صحيح وجود دارد، نمى توانم بيش از اين در باره او زبانم را باز كنم، حديث او نوشته مى شود، اما نمى توان با آن احتجاج كرد).

1 . تفسير طبرى، ج1، ص72 و خلاصه آن را درج3، ص 181 نيز نقل كرده است.
2 . الجرح والتعديل، ج4، ص 169 ، طبع حيدرآباد هند، نگارش ابوحاتم « رازى» متوفاى، ص327.

صفحه 235
آيا مى توان با چنين حديث وبا اين سند، آيه را تفسير نمود و به آن اعتماد كرد؟
2 ـ ظاهر آيه اين است كه خداوند در باره كسانى سخن مى گويد كه اصل كتاب آسمانى ( قرآن) را به طور اجمال پذيرفته ولى در مقام پيروى به دو گروه تقسيم شده اند، گروهى به نام « وَالَّذِينَ فِيْ قُلوُبِهِمْ زَيْغٌ» و گروه ديگر به نام « وَ الرّاسِِخوُنَ فِى الْعِلْمِ» درحالى كه گروه يهود تا چه رسد « حُيَّي بن اخطب» لجوج و دشمن پيامبر، نه به نبوت او ايمان آورده بودند و نه به او اعتقاد داشتند تا بخشى را ولو ظاهراً بپذيرند و بخشى ديگر را رد كنند.
3 ـ ظاهر آيه اين است كه گروه منحرف عملاً از متشابه پيروى مى كنند درحالى كه گروه يهود حتى از « متشابه» نيز پيروى نكردند زيرا وقتى بخشى از حروف «مقطعه» قرآن را ميان خود جمع كردند ديدند حاصل جمع آنها به 734 مى رسد، گفتند كار اين مرد بر ما مشتبه شده همچنانكه اين سخن را نزد خود پيامبر نيز گفتند.
4 ـ آيا درست است كه عالم يهودى حروف مقطعه را نزد پيامبر دلخواهانه تفسير كند و پيامبر در برابر او سكوت كند و اغواء او را ناديده بگيرد؟
شكى نيست كه اين حروف ناظر برمدت رسالت پيامبر نيست واو مدت رسالت خود را در سوره احزاب آيه 40 بيان كرده و خود را « خاتم پيامبران» معرفى كرده است دراين صورت، پيامبر بايد دست رد بر سينه چنين فرد نامحرم به اسرار قرآن بزند، واو را از اغواء در نزد مردم يهود باز دارد.
خلاصه هرگز نمى توان با چنين متن و سندى آيه مورد نظر را تفسير كرد.

ب ـ نظريه معروف:

شكى نيست كه اين آيه كه آيات قرآن را بر دو نوع تقسيم مى كند يكى از آيات محكم و به اصطلاح از آيات « ام الكتاب» مى باشد و اگر خود اين آيه از آيات متشابه باشد تقسيم آيات قرآن بر « محكم» و « متشابه» بى فائده مى شود و درنتيجه همه آيات قرآن رنگ « متشابه» به خود مى گيرد از اين جهت در فهم آيه بايد تمام

صفحه 236
پيشداورى ها را كنار گذارد، و بيشتر روى كلمات آيه تكيه كرد.
هر آيه اى از آيات قرآن بر مفاد خود نوعى دلالت دارد، ولى دلالت آيات قرآن به يك پايه و اندازه و يك نواخت نيست قسمتى از آيات آن چنان بر مقاصد خود دلالت روشنى دارند كه ذهن صاف و مستقيم در دلالت آنها بر مقاصد خود شك و ترديد نمى كند مانند آيات سه گانه اى كه 1 ابن عباس به عنوان نمونه از آنها ياد كرده و يا مانند نصايح حكيمانه اى كه در سوره اسراء در ضمن آيات 22 ـ 39 نازل گرديده است.
ولى در اين ميان يك رشته آياتى است كه در عين دلالت بر يك معنى، دلالت آنها آن چنان محكم و استوار نيست كه احتمال ويا احتمالات ديگرى به آن راه پيدا نكند، در اين صورت است كه معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى گيرد و مقصود واقعى به غيرواقعى مشتبه مى گردد.
در اين ميان افراد واقع گرا تشابه اين نوع از آيات را با ارجاع به « ام الكتاب» كه اساس و ريشه هاى قرآن است، بر طرف مى كنند و تشابه و ترديد را از چهره مراد برمى دارنـد و سرانجام خود «متشابه» از آيات محكم مى گردد كه پس از ارجاع، هيچ نوع احتمالى به آن راه پيدا نمى كند.
اين گروه كه قرآن آنها را همچنانكه بعداً خواهيم گفت، « راسخان در علم » مى خواند در عين ايمان به هردو، « متشابه» را به محكم ارجاع مى دهند و در رفع تشابه از آنها كمك مى گيرند.
در مقابل اين گروه افراد منحرف و پيشداورى هستند كه فقط از آيات «متشابه» تبعيت و پيروى مى كنند، و هدفى جز فتنه انگيزى و تأويل آيه بر طبق هوى و هوس خود، ندارند.
اينك نمونه هائى از « متشابه» را كه مى تواند روشنگر مقصود باشد در اين جا مى آوريم:
1 ـ انسان در نخستين بـار كـه آيـه: « اَلـرَّحْمـانُ عَلـىَ الْعَرْشِ اسـْتَوى» (طه، آيه 5) را مى شنود روى انسى كه با لفظ « استوى» درمحاورات عربى دارد آيه را

1 . سوره انعام، آيه هاى 151 ـ 153.

صفحه 237
بـه نحـوى معنى مى كند كه مفاد آن اين مى شود كه خدا جسم است و برتخت خود (عرش) قرار دارد، اين معنى در صورتى رسوخ پيدا مى كند كه ملاحظه مى كند كه لفظ «استوى» در قرآن به معنى « قرار گرفتن» نيز به كار رفته است مانند « وَاسْتَوَتْ عَلىَ الْجُودِى» ( هود، آيه 44) كشتى نوح بر روى كوه « جودى» مستقر گرديد.
درحالى كه در كنار اين معنى احتمال ديگرى نيز دركار است و آن اين كه «استوا» به معنى « استيلا» و « تسلط» بوده واين جمله كنايه از استيلاءتدبيرى خدا بر آسمانها و زمين مى باشد همچنانكه استيلاءِ امراء بر تخت خود كنايه از استيلاء آنان بر كشـور خـود مى باشـد و اين معنى با توجـه به اين كه اين لفظ در معنى «استيلاء» در قرآن 1 و در لغـت عرب 2 نيز به كار رفته است، در صورتى تجلى بيشترى پيـدا مى كند كه توجـه كنيم كه مـا قبـل و مـا بعـد آيـه پيرامون آفرينش آسمانهـا و زمـين سخن مى گويد، و هدف اين است كه خدا پس از خلقت آنها، زمام قدرت و تدبير زمين و آسمان را در دست گرفت و تدبير آنها را به «اِلهْ» ويا «آلِهَه» واگذار نكرد.
اكنون در تعيين يكى از دو ، بايد به « ام الكتاب» مراجعه كرد يعنى آيه اى كه آنچنان از صراحت برخوردار باشد كه هرنوع نفوذ ترديد را از خود براند، وقتى به چنين آياتى مراجعه مى كنيم مى بينيم خدا خود را چنين توصيف مى كند:(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىٌ) ( شورى،آيه 7) براى او نظير و مانندى نيست طبعاًچيزى كه نظير و مانند ندارد، نمى تواند موجود جسمانى باشد و بر روى تخت قرار بگيرد، ناچار بايد گفت، معنى دوم متعين است ولى گروه منحرف و پيشداور، اين نوع آيات را دست آويز كرده و به فتنه جوئى پرداخته و آن را طبق هوى و هوس خود وبه غير مقصود واقعى ارجاع ( تأويل) مى كنند.
2 ـ انسان در نخستين برخورد با آيه هاى:
( وُجوُهٌ يَوْمَئِذ ناضِرَةٌ اِلى رَبِّها ناظِرَة) ( قيامت، آيه 22 ـ 23)
« چهره هائى آن روز شاداب است و به سوى پروردگار خود مى نگرند».

1 . سوره مؤمنون، آيه 28 .
2 . وقد استوى بشر على العراق   من غير سيف و دم مهراق

صفحه 238
تصور مى كند كه خدا در روز قيامت مجسم مى گردد و بندگان مؤمن خود را به او مى نگرند ولى در عين حال درجمله (اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ) احتمال ديگرى نيز هست وآن اينكه اين گروه به لطف ورحمت حق مى نگرند همچنانكه در محاورات خود مى گوئيم فلانى به دست تو مى نگرد تعيين يكى از دو معنى، گذشته از قرينه روشن كه درخود آيه است1 به وسيله « ام الكتاب» انجام مى گيرد زيرا قرآن به روشنى هرنوع امكان رؤيت خدا را نفى كرده و مى گويد:
( لا تُدْرِكُهُ الأبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأبْصارَ) ( انعام، آيه 103)
« چشمها آنها را نمى بينند واو چشمها را مى بيند».
با توجه به چنين آيه به روشنى مى توان هرنوع تشابه را از اطراف آيه بر طرف كرد و گفت مقصود نگاه به خود پروردگار نيست بلكه نگاه به رحمت و لطف خدا است.
شما مى توانيد با اين دو نمونه، ديگر موارد آيات متشابه را به روشنى تشخيص دهيد.
كسانى كه با كلام خدا انس دارند به روشنى مى دانند كه تمام آيات قرآن به نوعى بر مضمون ومعنائى دلالت دارند چيزى كه هست برخى از نظر دلالت به پايه اى هستند كه در آنها يك احتمال بيش وجود ندارد، و برخى ديگر داراى محتملاتى است كه مراد واقعى در ضمن آن محتملات، روشن نيست و به طور مسلم مراد واقعى از آيات « متشابه» با اصول مسلم قرآن در زمينه هاى معارف و اصول و اخلاق مخالفتى ندارد هرچند پيش از رجوع به محكمات برخى از احتمالات با اصول مسلم قرآن سازگار نمى باشد در اين صورت بايد به كمك آيات « محكم» كه در بر گيرنده

1 . گذشته از اين كه جمله « ناظرة» در معنى انتظار لطف و رحمت به كار مى رود چنان كه شاعر عرب مى گويد:
انى اليك لما وعدت لناظر   نظر الفقير إلى الغنى الموسر
من به وعده هائى كه تو داده اى مى نگرم بسان نگاه فقير به فرد متمكن و ثروتمند.   در ماقبل خود آيه گواه روشنى است كه مقصود از اين جمله انتظار لطف و احسان خود پروردگار است توضيح اين قسمت را درمحل خود متذكر شده ايم.

صفحه 239
اصـول مسلم قرآن است تشابه والتباس را از اين نوع آيات بر طرف كرد و با شناخت «ام الكتاب» ابهام را از چهره شاخه آن (متشابه) زدود.
دقت در مضمون آيه به روشنى مى رساند كه مقصود از آيات محكم، آياتى است كه متضمن اصول اسلام بوده و محورهاى آيات الهى را تشكيل مى دهند درحالى كه مقصود از « متشـابه» كه مفـاد واقعى آنها با مراجعه به اين اصول روشن مى گردد، آن گونه آياتى كه مقصود واقعى در ميان محتملات به غير مراد شبيه بود، وبه هم ملتبس شده اند.
قرآن پيوسته يك رشته معارف بزرگ را در سطح افهام عادى تنزل مى دهد تا همگان با چنين معارفى آشنا گردند تنزل دادن اين گونه از معارف در سطح افهام همگانى و پوشانيدن لباس حس بر مسائل عقلى مايه پيدايش يك رشته احتمالات در مفاد آيه مى گردد كه برخى با اصول مسلم قرآن سازگار نيست مثلا قرآن در بيان احاطه و سلطه خود بر ظالمان و ستمگران واينكه هيچ يك از آنان را قدرت فرار از سلطه او نيست چنين مى فرمايد:« اِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ » ( الفجر،آيه 14) به راستى خداى تو در كمين گاه است ويا در تشريح ظهور هيبت و عظمت خدا در روز رستاخيز چنين مى گويد: ( وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفاًّ صَفاًّ) ( فجر، آيه 22) « روز قيامت در حالى كه فرشتگان صف كشان ايستاده اند، پروردگار تو مى آيد».
درحالى كه هدف آيات ترسيم مفاهيم عقلى در لباس مسائل محسوس است دراين ميان حقيقت براى برخى از اذهان « مشتبه» شده و معنى واقعى آيه « تشابه» والتباس پيدا مى كند و براى تعيين مراد واقعى آيه، راهى جز رجوع به آيات محكم كه به روشنى هرنوع رائحه مادى و جسمانى بودن را از ساحت خدا نفى مى كند، وجود ندارد و دراين مورد است كه متشابهات از طريق رجوع به محكمات روشن شده و حقايق، تجلى بيشترى پيدا مى كنند.

در اين موقع مردم بر دو دسته اند:

الف ـ گروهى كه در قلب آنان ميل به انحراف از حقيقت است و اضطراب و

صفحه 240
طپـش در دل دارند، بـه اين نـوع از آيات گرويـده و تنها بـه همـين آيـات متشـابه مى چسبند ( فيتبعون ماتشابه) وسه نوع بهره بردارى نامشروع از آنها مى كنند.
1 ـ بدون مراجعه به محكمات عملاً ( نه قلباً) از متشابهات پيروى مى كنند چنانكه مى فرمايد: ( فَيَتَّبِعوُنَ ما تَشابَهَ مِنْهُ).
2 ـ هدف از پيروى از خصوص آيات متشابه « فتنه انگيزى » است چنان كه مى فرمايد: « اِبْتِغاءَ الْفِتْنَةِ».
3 ـ از روى هوى و هوس به تأويل آيات متشابه پرداخته و به عقيده خود ريشه ها و مآل آنها را به دست مى آورند چنان كه مى فرمايد:« وَابْتِغاءَ تَأْوِيلِه».
گروه دوم كسانى هستند كه با آگاهى راسخ و قلب مطمئن هردو گروه را محترم مى شمارند و به هردو ايمان مى آورند و مى گويند كه هردو نوع از طرف پروردگار آنها است و از خدا مى خواهند كه قلوب آنها را از ميل به حق، به باطل منحرف نسازد چنان كه مى فرمايد:« وَالرّاسِخوُنَ فِيْ الْعِلْمِ يَقوُلوُنَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ اِلاّ اوُلوُا الألبابِ رَبَّنا لا تُزِغْ قُلوُبَنا بَعْدَ اِذْ هَدَيْتَنا» راسخان در علم مى گويند: ما به متشابه ايمان داريم همگى از جانب پروردگار ما است خداوندا قلب ما را پس از هدايت به سوى باطل متمايل مساز.
وايمان به نزول هر دو، مانع از آن نمى شود كه «تشابه» آيات متشابه را با ارجاع به محكمات بر طرف كنند: چنان كه بعداً در اين باره سخن خواهيم گفت: اگر بنا است كه آيات «متشابه» با همان حالت «تشابه» والتباس بمانند، وبه بهانه اين كه عقل و خرد بشر به مداليل آنها نمى رسد، تأكيد بر اينكه محكمات « ام الكتاب » هستند، بى جهت خواهد بود، زيرا چگونه مى توان، گفت كه آيات محكم اساس و ريشـه قـرآن مى باشـند اما نمـى توان به وسيله آنهـا تشـابه را از شاخه اى كه از تنه «ام الكتاب» روئيده است بر طرف نمود.
با توجه به اين بيان مفاد آيه و معنى محكم و متشابه روشن مى گردد و تشريح ديگر نظريه ها كه برخى در برخى قابل ادغام است، چندان لزومى ندارد.

صفحه 241

مطلب بيست و هفتم

تأويل در قرآن

تأويل در قرآن مجيد، در هفت سوره 1 هفده بار وارد شده است و معنى «تأويـل» در لغـت به معـنى ارجاع و باز گردانيـدن است، راغـب مى گويد: «اَلتَّأْوِيلُ رَدُّ الشيْئ اِلىَ الْغايَةِ الْمُرادَةِ مِنْهُ» 2 تأويل باز گردانيدن چيز به مقصدى است كه از آن اراده شده است مؤلف «اقرب الموارد» مى نويسد:
« اَلتَّأْوِيلُ سَوْقُ الشيئ اِلى ما يَؤُلُ اِلَيْهِ» ارجاع شئ به چيزى است كه به آن باز گشت مى كند.
در زبان عـرب موقعى كه كسى چيزى را گم مى كند در مقام دعاء در حق او مى گويند: « اَول اللّه عليك» خداوند گمشده تورا باز گرداند 3.
گاهى اين لفظ، در معنى مصدرى به معنى ارجاع دادن و باز گردانيدن و گاهى در معنى « اسم مفعولى» يعنى همان مآل شئ و چيزى كه باز گشت شيئ به آن

1 . سوره هاى: آل عمران، آيه 7 ( دوبار) نساء، آيه 59، اعراف، آيه 53 (دوبار)، يونس، آيه 3، يوسف، آيه هاى 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100، 101 ، اسراء، آيه 35، و كهف، آيه هاى 78، 82.
2 . مفردات قرآن ماده اول.
3 . اقرب الموارد ماده اول.

صفحه 242
است، به كار مى رود و در قرآن تأويل در هر دو معنى به كار رفته است و با ملاحظه آياتى كه در ذيل به آنها اشاره شد، اين حقيقت روشن تر مى گردد.

تأويل در مقابل « تنزيل» و «تفسير»:

در احاديث اسلامى گاهى « تأويل» در مقابل « تنزيل» و گاهى در مقابل «تفسير» به كار مى رود و در هركدام مقصد خاصى از آن اراده مى شود اينك بيان هردو:

تأويل در مقابل « تنزيل»:

مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده است بر دو نوعند: گاهى مصاديق روشن و گاهى مصاديق مخفى و پنهان دارند، تطبيق آيه بر مصاديق روشن « تنزيل»آن و تطبيق آن بر مصاديق مخفى بالأخص مصاديقى كه در طول زمان پديد مى آيند و درزمان نزول وجود نداشته اند، تأويل آن است.
وبه ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن «تنزيل» و تطبـيق آن بر مصاديقـى كـه بـه مـرور زمـان پديـد مى آينـد « تأويل» آن مى باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره بردارى مستمر از آن، بر اين اساس استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه ويا بر مصاديق واضح اكتفاء ورزيد.
امام صادق (عليه السلام) درحديثى قرآن را چنين توصيف مى كند:
« ظَهرُهُ تَنْزِيْلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِيلُهُ مِنْهُ ما مَضى وَ مِنْهُ ما لَمْ يَجِئْى بَعْد،ُ يَجْرِى كَما تَجْرِى الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» 1.
برون قـرآن « تنـزيـل» آن و درون آن « تأويل» آن مى باشد قسمتى از تأويل قـرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است قرآن مانند خورشيد و ماه در حال

1 . مرآة الأنوار، ص 4.

صفحه 243
جريان مى باشد( همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه اى نيست) همچنين قرآن نيز درانحصار افراد خاصى نمى باشد.
دراين حديث «تأويل» در مقابل «تنزيل» وارد شده و تأويل به معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده كه بخشى از آنها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى پذيرد.
امام صادق (عليه السلام) در حديثى مى فرمايد:
« اِذا نَزَلَتْ آيَةٌ عَلى رَجُل ثُمَّ ماتَ ذلِكَ الرَّجُلُ ما تَتْ الآيَةُ مِنَ الْكِتابِ ؟!!وَ لكِنَّهُ حَىٌّ يَجْرِى فِيْ مَنْ يَأْتِي كَما يَجْرِي فِي مَنْ مَضى» 1.
«اگر آيه اى در باره كسى نازل گرديد آنگاه آن شخص بميرد ( مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى ماند) واگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قـرآن نيز به تدريـج از بـين مى رود بلكه قرآن زنده است در باره آينده همان را حكم مى كند كه در باره گذشته آن را حكم مى كرد».
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد، بلكه در اين مورد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است كه قرآن پيوسته زنده و در هرزمان، تر و تازه است و ابداً مندرس و كهنه نمى گردد 2.
حيات و تحرك قرآن در سايه همين تأويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست، بلكه بايد آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى گشت.
قرآن مجيد در سوره « رعد» آيه هفتم چنين مى فرمايد:
( اِنَّما اَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْم هاد) .
« تو اى پيامبر بيم دهنده اى و براى هرگروهى هدايت كننده اى است».

1 . نورالثقلين، ج2، ص 488.
2 . در اين باره به كتاب « القرآن فى احاديث النبى وآله» ص 160 ـ 162 مراجعه بشود و قسمتى از اين احاديث در آنجا گرد آورى شده است.

صفحه 244
خود پيامبر گرامى طبق روايات متواتر جمله « ولكل قوم هاد» را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود:« اَناَ الْمُنْذِرُ وَ عَلِىٌّ الْهادِى اِلى أمْرِىْ» 1: من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است.
به طور مسلم پس از اميرمؤمنان اين آيه، مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى باشد بخشى از تحرك و روشنكرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر مصاديق آن تطبيق گردد از اين جهت امام باقر فرمود:
« رَسوُلُ اللّهِ الْمُنْذِرُ وَ عَلِىٌّ الْهادِىٌّ وَ كُلُّ اِمام هاد لِلْقَرْنِ الَّذِى هُوَ فِيهِ» : پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هرامام هادى مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى كنند 2.
يادآور شديم كه مقصود از تأويل در مقابل « تنزيل» آن رشته از مصاديق آيه و يا آيات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است واگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بوده و نياز به تذكر داشت اكنون براى هردو مورد، مثالى را يادآورمى شويم:
1 ـ درجنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن « طلحه » و « زبير» كه بيعت خود را با امام شكستند،قرار گرفت، پيش از آغاز جنگ امام به مردم بصره چنين خطاب كرد: مردم بصره آيا از من در داورى ستم ديده ايد. آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده ام، آيا مالى را بر خود واهل بيت خود اختصاص داده ام وشما را از آن محروم ساخته ام آيا حدود الهى را درحق شما اجرا كرده ام و در باره ديگران تعطيل كرده ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آنها پيمان خود را با من مى شكنيد آنان در پاسخ گفتند: نه هيچ كدام از اين كارها انجام نگرفته است در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد:

1 . در اين باره به كتاب « نورالثقلين» ج2، ص 482 ـ 485 مراجعه شود.
2 . مدرك پيشين.

صفحه 245
( وَ اِنْ نَكَثوُا اَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنوُا فِيْ دِيْنِكُمْ فَقاتِلوُا اَئِمَّةَ الْكُفْرِ اِنَّهُمْ لا اَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهوُنَ) ( سوره توبه، آيه 12)
« اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آئين شما طعنه زدند با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست شايد آنان باز داشته شوند».
آنگاه امام افزود به خدائى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد، آنان مورد اين آيه هستند واز روز نزول اين آيه با پيمان شكنان نبرد نشده است 1.
تطبيق اين آيه بر اين گروه تأويل آن و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
2 ـ در روز « صفين» سپاه على (عليه السلام) كه در ميان آنان « عمار» ياسر نيز بـود در برابر سـپاه معـاويه قرار گرفت سـپاه اسلام با حـزب امـوى كه در رأس آنان ابو سفيان و بعد معاويه قرار داشت دو بار نبرد كرده است.
الف ـ درزمان رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) آنگاه كه ابو سفيان نبردهاى « بدر» و « احزاب» را رهبرى مى كرد.
ب ـ درزمان على بن ابيطالب (عليه السلام) كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زير زمينى هدايت مى كرد عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است :
نحنُ ضربناكم على تنزيله *** فاليوم نضربكم على تأويله 2
در گذشته با شما براساس تنزيل قرآن نبرد مى كرديم و امروز با شما بر اساس تأويل آن نبرد مى نمائيم.
در ايـن شعـر « تـأويـل» در مقـابـل « تنـزيـل» قـرار گرفـته است و تطبيق

1 . اين حديث به صورت مستفيض درمجامع حديثى وارد شده است به كتاب «نورالثقلين» ج2، ص 188 ـ 190 و تفسير برهان ج2، ص 106 ـ 107 مراجعه شود.
2 . الإستيعاب، ج1، ص 472 (حاشيه الإصابة).

صفحه 246
آيه «جاهِدِ الْكُفّارَ» برحزب اموى كه درزمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن، و تطبيق آن برآن حـزب در زمـان علـى (عليه السلام) كـه در باطـن كافـر بودنـد و تظاهـر بــه اسلام مى كردند «تأويل» قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى رساند كه تأويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى پذيرند چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به خود اميرمؤمنان (عليه السلام) خطاب مى كند و مى فرمايد:
« فَتُقاتِلُ عَلى تَأْوِيلِ الْقُرْآنِ كَما قاتَلْتَ عَلى تَنْزِيلِهِ ثُمَّ تُقْتَلُ شَهِيداً تُخْضَبُ لِحْيَتَكَ مِنْ دَمِ رَأسِكَ» 1.
تو بر تأويل قرآن ( با كافران: ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى كنى، همچنان كه دركنار من بر تنزيل ان نبرد كردى، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى گردد.
ملاحظه اين روايات اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه « تأويل» در برابر «تنزيل» همان تطبيق مفاهيم واحكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان، ويا مصاديق موجود در روز نزول قرآن است واگر آن را « تأويل در مقابل تفسير» نام گذارى كنيم، برخلاف ظهور اين روايات، نام گذارى كرده ايم، بلكه اين نوع تأويل، تأويل درمقابل «تنزيل» است.

تطبيق صحيح و باطل:

تأويل آيه و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و پنهان ويا برحوادثى كه پس از نزول آيه پديد مى آيد كا ر هر فردى نيست، فرد بصير و لائق و در عين حال متقى، و

1 . بحارالأنوار، ج40، ص 1 نقل از كتاب سليم بن قيس و مناقب ابن شهرآشوب ج3، ص 218 و برخى سخن پيامبر را به نظم در آورده و در اين مورد گفته است:
على، على التأويل لاشك قاتل   كقتلى على تنزيله كلّ مجرم

صفحه 247
پاكدامن مى تواند از تحرك قرآن بهره بگيرد و كليات آن را بر موارد آن تطبيق نمايد.
ابن عباس تربيت يافته مكتب امام اميرمؤمنان، با تطبيق آياتى كه در باره زمامداران صالح و ناصالح وارد شده، بر حكومت على (عليه السلام) ومعاويه قلوب افراد متقى را به امام جذب و از دستگاه معاويه متنفر مى ساخت و آن را « تأويل» قرآن مى ناميد.
به خاطر زيان هائى كه اين گونه از تأويل ها برحزب اموى وارد مى ساخت معاويه به ابن عباس گفت: ما طى بخش نامه اى مردم را از باز گوئى مناقب على (عليه السلام) باز داشته ايم تو نيز از گفتن فضائل على خوددارى كن ابن عباس گفت: آيـا مـا را از خواندن قرآن باز مى دارى؟ گفت نه، گفت آيا از تأويل آن باز مى دارى؟ گفت آرى گفت آيا بخوانيم واز اهداف آن نپرسيم گفت چرا بپرس اما از غير خانواده خود، گفت چگونه از ديگران بپرسم درحالى كه قرآن درخانه ما نازل شده است1.
فقط « خليفه دوم» اين بهره گيرى از قرآن را تفسير مى نامد و به عللى سياسى كه برهمگان روشن است از تفسير آيه جلو گيرى مى كرد زيرا در اين شرائط موقعيت شخصيت هاى صالحى كه به مراتب بر او برترى داشتند روشن مى گرديد و براى همين جهت مى گفت:
« جَرِّدُوا الْقُرْآنَ وَ لا تُفَسِّروُهُ وَ اَقِلوُّا الرِّوايَةَ عَنْ رَسوُلِ اللّهِ» 2.
( از هرنوع اظهار نظر در باره قرآن خوددارى كنيد واز پيامبر گرامى كمتر حديث نقل نمائيد).
سرانجام معاويه در برابر تأويل هاى صحيح و استوار امثال ابن عباس وبراى عقيم ساختن اين نوع روشنگرى ها، ناچار شد دست به مقابله به مثل بزند از اينجهت مرد تبهكار تاريخ به نام « سمرة بن جندب» را با دادن چهارصدهزار درهم

1 . 1) مرآة الأنوار، ص 5 به نقل از مناقب ابن شهراشوب.
2 . شرح حديدى، ج3، ص 120 ـ الغدير، ج6، ص 279 ط نجف.

صفحه 248
وادار كـرد كه دسـت به تأويـل باطل بزنـد، وآيه اى را كه در باره ايثارگرى امـام در «ليلة المبيت» سخن مى گويد، برعبدالرحمان بن ملجم تطبيق كند و بگويد اين آيه در حق او فرود آمده است .
همچنين آيه اى را كه بيانگر نشانه هاى برخى از منافقان است برامام تطبيق نمايد و بگويد كه مقصود از آن على بن ابى طالب است.
اكنون هردو آيه را كه « سمرة» به طور ناروا تأويل كرده در اين جا مى آوريم:
( وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ اللّهُ رَوُفٌ بِالْعِبادِ) (بقره، آيه 207)
« برخى از مردم جان خود را براى تحصيل رضاى خدا مى فروشند خداوند به بندگان خود مهربان است ».
( وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِيْ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللّهَ عَلى ما فِيْ قَلْبِهِ وَ هُوَ اَلَدُّ الْخِصامِ) ( بقره ، آيه 204)
« گفتار برخى از مردم در زندگى ترا به شگفت وا مى دارد و خدا را بر ايمان قلبى خود گواه مى گيرد واو از لجوج ترين دشمنان است »1.
تا اينجا حقيقت تأويل در مقابل « تنزيل» روشن گرديد و حق اين است كه تأويل آيات قرآن، و تطبيق كبريات آن بر صغريات و تبيين حقائق نو ظهور آن، درحالى كه از اهميت بيشترى برخوردار است و موجب تجديد حيات اسلامى و تداوم فيض بخش قرآن مى باشد، ولى خالى از خطر نيست و چه بسا افراد نااهل روى اغراض فاسد، دست به چنين تأويل ها زده، و مايه انحراف هائى شده اند.
معاويه براى توجيه خروج و جبهه گيرى خود با امام، خود را صاحب خون عثمان و به اصطلاح « ولى الدم» مى ناميد و اين آيه را برخود تطبيق مى كرد:
( وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلوُماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً)
(سوره اسراء، آيه 33)

1 . شرح نهج البلاغه، ابن حديد، ج14، ص 73.

صفحه 249
« هركس به ناحق كشته شود ما به ولى او قدرت انتقام داده ايم».
به طور مسلم با بودن فرزندان « عثمان» و ديگر خويشاوندان نزديكتر او هرگز «معاويه» ولى الدم « عثمان » نيست ولى او براى توجيه جبهه گيرى خود در مقابل امام اين آيه را به ناحق برخود تطبيق مى كرد و خود را مصداق آن مى دانست از اينجهت اميرمؤمنان دريكى از نامه هاى خود به او نوشت:
« فَغَدَوْتَ عَلى طَلَبِ الدُّنْيا بِتَأْوِيلِ الْقُرْآنِ» ( نهج البلاغه، نامه 55).: براى طلب مقام، دست به تأويل قرآن زدى.
پيامبر گرامى در حديثى پيرامون اين نوع تأويلهاى باطل ياد آور مى شود كه خداوند در هر قرن و زمانى گروهى را بر مى انگيزد كه آثار شوم تأويل باطل گرايان و تحريف غاليان و گرايش هاى جاهلان از چهره اين دين، پاك سازند1.
البته اين نوع تأويل بر همه آيات قرآن حاكم نيست، بلكه بخشى از آيات تحمل اين نوع تأويل را داشته، درحالى كه بر بخشى از آيات آن فقط «تنزيل حاكم است نه تأويل».
اكنون كه با حقيقت تأويل در مقابل تنزيل آشنا شديم، شايسته است با معنى «تأويل» در مقابل « تفسير » نيز آشنا گرديم.

تأويل در مقابل « تفسير»

از بـررسـى تفسير محمـد بـن جـريـر طبـرى متوفاى سال 310و تفسير «حقائق التأويل» نگارش سيد رضى متوفاى 406 و كتاب « الغرر والدرر» سيد مرتضى متوفاى 436 و ديگر كتابهائى كه در اين اعصار ويا حوالى آنها نگارش يافته است، استفاده مى شود كه در نظر آنان لفظ « تفسير» مترادف لفظ « تأويل» بوده و هر دو دريك معنى به كار مى رفت از اين جهت نويسندگان كتابهاى پيشين در مقام تعبير

1 . يحمل هذا الدين من كل قرن عدول ينفون عنه تأويل المبطلين و تحريف التالين، و انتحال المبطلين (رجال كشى، ص 10).

صفحه 250
از «تفسير آيه» لفظ « تأويل» آيه به كار مى بردند.
مؤلف « كشف الظنون» مى نويسد: گروهى لفظ « تفسير » و « تأويل» را به معنـى واحـدى گرفـته انـد درحالى كه گروه ديگر اين دو لفظ را در دو معنى به كار برده اند1.
راغب مى گويد: لفظ « تفسير» در توضيح الفاظ و مفردات به كار مى رود درحالى كه لفظ « تأويل» بيشتر در توضيح معانى جمله ها استعمال مى شود 2.
درهرحال خواه اين نوع تفاوت و مانند آنها ميان اين دو لفظ صحيح باشد يانه، اصولاً بايد ديد مقصود از « تأويل» در قرآن چيست؟
تأويل در قرآن گاهى در معنى « مصدرى» (تأويل كردن) و گاهى در معنى «اسم مفعولى » ( مأول) به كار مى رود، در صورت نخست معنى آن « ارجاع» و «بازگردانيدن» و در صورت دوم به معنى « سرانجام » و « مأل» شئى است و مقصود از «مأل» همان واقعيت و حقيقت يك شئى است، چيزى كه هست واقعيت شئى به تناسب مورد تأويل، متفاوت مى باشد، اگر چيزى كه مورد تأويل قرار مى گيرد يك امر تكوينى باشد طبعاً تأويل آن، نيز از واقعيت هاى عينى خواهد بود و اگر شئى مورد تأويل از قبيل مداليل ومفاهيم جمله و كلام باشد طبعاً تأول آن متناسب با آن خواهد بود.اينك موارد استعمال « تأويل» در قرآن:

1 ـ تأويل : عينيَّت خارجى:

قرآن لفظ « تأويل» را در سوره يوسف كراراً به كار برده و آن را بر واقعيت هائى كه انسان در زندگى با آنها روبرو مى شود و گاهى خوابهاى راستين به گونه اى نيز از آن حكايت مى نمايد، تطبيق مى نمايد و مانمونه اى را ياد آور مى شويم:

1 . كشف الظنون، ج1، ص 242 ـ 297.
2 . مفردات راغب ماده اول.

صفحه 251
يوسف در عالـم رؤيـا مى بيند كه يازده سـتاره و آفـتاب و مـاه بر او سجده مى كنند، پس از بيدار شدن، خواب خود را به پدر خود يعقوب بازگو مى كند، پدر مى گويد: خواب خود را به برادران خود مگو آنگاه اضافه مى كند:( وَ كَذلِكَ يَجْتَبـِيْكَ رَبـُّكَ وَ يُعَلِّمُُكَ مـِنْ تَأْوِيـلِ الاَْحـادِيثِ) ( يوسف، آيه 6).: خـدا ترا برمى گزيند، و از سرانجام خوابها آگاه مى سازد.
آنگاه كه يوسف تمام سختيها را پشت سر مى گذارد و به مقام فرمانروائى مصر مى رسد، پدر ومـادر و همه برادران را به مصر مى خواند و آنان در برابر او سـجده مى كنند واو در اين حالت بدون درنگ مى گويد:( يا اَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُؤْياىَ) (يوسـف، آيه 100).: پدرجان اين ( اشاره به عينيت خارجى) يعنى سجده كردن (برادران) تأويل خواب من است.
در اين جا مقصود از تأويل يك واقعيت عينى خارجى است كه خواب به گونه اى از آن حكايت مى كند.
شما مى توانيد همين مطلب را در هر موردى كه لفظ « تأويل» درمورد خواب به كار رفته است پياده كنيد و به سوره يوسف آيه هاى 36 ـ 42 و 43 و 49 مراجعه فرمائيد.
دراين جا از ذكر نكته اى ناگزيريم و آن اينكه گاهى تصور مى شود كه مقصود از « تأويل الاحاديث» و « تأويل رؤيا» پى بردن به حقائقى است كه در عالم غيب به قلب انسان القا مى گردد و سپس در عالم خواب به صورت هاى مناسب تجلى كرده و به نمايش درمى آيد.
مثلاً ملـك مصر در عالـم خواب ديـد كه هفت گاو لاغر هفت گاو چاق را مى خورند و هفت خوشه سبز در كنار هفت خوشه خشكيده است.
يوسف خواب او را چنين تعبير كرد و گفت: هفـت سال با كوشـش زراعت مى كنيد و آنچه درو كرديد مگر كمى كه مى خوريد، در خوشه هاى خود بگذاريد پس از آن هفت سال سخت مى رسد، آنچه را كه شما ذخيره كرده ايد، مى خوريد

صفحه 252
جز كمى كه براى بذر ذخيره مى نمائيد (يوسف، آيه هاى 43 ـ 48).
در اين مورد مى گويند: معنى تأويل پى بردن به حقائقى است كه درعالم خواب از جهان غيب بر قلب او القاء شده سپس به صورت خاصى به نمايش در آمده است مثلاً انسان بر حسب عادت و تجربه خود هر معنائى را با صورت مقارن يكديگر ديده است و صورت متناسب سالهاى فراوانى، گاوهاى فربه و شير دهنده، و گندم تر و تازه و كشتزار با صفا و با طراوت، وصورت متناسب سال هاى قحطى گاوهاى لاغر و كشتزار خشك است، در اين صورت مقصود از « تأويل الأحاديث» پى بردن به حقائقى است ( هفت سال فراخى و هفت سال خشكسالى) كه از عالم غيب به قلب او القاء شده سپس اين حقائق به اين صورت ها در قلب او تجلى كرده و به نمايش در آمده است و در حقيقت از عالم غيب هفت سال فراوانى و هفت سال خشك سالى به قلب بيننده خواب القاء شده سپس به صورت هفت گاو چاق و هفت گاو لاغر و خوشه هاى سر سبز و خشك در آمده است و پى بردن به اين حقائق« تأويل الاحاديث» است 1.
مسأله « تداعى معانى» در عالم خواب جاى گفتگو نيست و مسلماً ديدن هفت سال فراخى و هفت سال خشكى، انسان را به حكم « تداعى معانى» به ياد كشتزارهاى سرسبز و يا خشك و گاوهاى چاق و يا لاغر مى اندازد ولى پى بردن به اين حقائق اگر هم تأويل باشد قرآن تأويل را در پى بردن به چنين معانى القائى از عالم بالا به كار نمى برد، بلكه آن را در صورت عينى خارجى آن معانى القاء شده از جهان غيب به كار مى برد، گواه اين كه يوسف پس از سجده كردن پدر و مادر و برادران جمله « هذا تأويل رؤياى» به كار برده و با لفظ اشاره ( هذا) عينيت خارجى و تحقق يابى معانى القائى را درخارج « تأويل» خوانده است نه خود آن معانى القاء شده از خارج را.
بنابراين پى بردن به آن حقائقى كه از عالم غيب به او القاء شده و سپس به وسيله قوه اى در درون، صورت گرى شده است، اگر هم از نظر لغوى « تأويل»

1 . الميزان تفسير سوره يوسف.

صفحه 253
باشد، ولى مورد نظر قرآن نيست، بلكه مورد نظر قرآن تطبيق آن معانى القائى برعينيَّت خارجى است و اگر هم به آن مفاهيم ذهنى القائى « تأويل» گفته شود به خاطر اين است كه « تأويل» مى تواند داراى مراحلى باشد، مرحله اى از آن، به صورت معانى القائى است و مرحله اى بالاتر از آن، تحقق يابى آن معانى، درخارج مى باشد.
وبه ديگر سخن: همان طور كه هر شئى اى از نظر وجود « ذهنى» و « عينى» داراى مراتب است و صورت ذهنى انسان مرتبه اى و صورت خارجى آن مرتبه ديگرى اسـت، همچنيـن تأويل از نظر مراحل « حقيقت يابى» داراى دو مرحله است، مرحله اى پيشين، يعنى معانى كه از عالم غيب بر ذهن بيننده خواب القاء مى شود مرحله اى پسين، يعنى تمثل وتحقق پذيرى آن معانى .
وقرآن به حكم « هذا تأويل رؤياىَ» با اشاره به عمل خارجى پدر و مادر و برادران، تمثل يابى و عينيت و واقعيت پذيرى آن مفاهيم را ، تأويل مى شمارد.

2 ـ مصالح و انگيزه ها:

قرآن لفظ « تأويل» را در علل غايى واسرار كارهاى مرموز و فلسفه احكام به كار مى برد از باب نمونه: هم سفر موسى وقتى او را از اسرار كارهاى مرموز و به ظاهر زننده خود ( مانند سوراخ كردن كشتى و تعمير ديوار خراب و كشتن جوان) آگاه ساخت رو به موسى كرد و اين جمله را گفت :( ذلِكَ تَأوِيلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْرا) ( كهف ، آيه 82): «اين ( اسرار و نتائج) تأويل كارهائى است كه براى آنها طاقت نياوردى».
اسم اشاره « ذلك» اشاره به اسرار و رازهائى است كه بر عمل او مترتب گرديد و يا مى گردد، مثلاً ملك ستمگر، به خاطر خرابى ظاهرى كشتى، چشم طمع به گرفتن كشتى فقر اندوخت، و يا گنج در زير ديوار پنهان گشت و از دستبرد پنهان ماند تا روزى كه صاحبان آن كه دو يتيم بودند بزرگ بشوند گنج خود را استخراج كنند

صفحه 254
و همچنين ...
قرآن آنگاه كه دستور مى دهد كه پيمانه ها را تمام تحويل دهند و با ترازوى درست بكشند، فوراً نتيجه گيرى مى كند و مى گويد: ( ذلِكَ خَيْرٌ وَ اَحْسَنُ تَأْوِيلاً) ( سوره اسراء، آيه 35).:« اين كار خير است و سرانجام نيك دارد».
همچنين آنگاه كه به مسلمانان دستور مى دهد كه مرافعات خود را به خدا و پيامبر ارجاع كنيد بازهمان جمله قبلى را در اين جا نيز مى آورد و مى فرمايد:( ذلِكَ خَيْرٌ وَ اَحْسَنُ تَأْوِيلاً) ( سوره نساء، آيه 59):« اين خير است و داراى سرانجام نيكو است ».
دراين موارد تأويل در معنى اسم مفعولى « مال و سرانجام» به كار رفته است و مقصود از سرانجام نيك، آن رشته مصالح و اسرار و علل غائى است كه براين نوع از كارها مترتب است.

3 ـ تأويل : ارجاع آيه به مقصود واقعى متكلم:

درحالى كه مقصود از « تأويل» در اين موارد يك رشته عينيت ها و اسرار و مصالح فردى و اجتماعى است ولى مقصود از « تأويل» در آيه ( وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ) همان ارجاع كلام متكلم به مقصود واقعى است مقصودى كه آيه به روشنى برآن دلالت ندارد و به خاطر «تشابهى » كه ميان حق و باطل و مراد و نامراد وجود دارد مقصود نهائى از آيه روشن نيست، وبايد در پرتو آيات محكم مفاد آيه متشابه را به دست آورد و به مقصود واقعى ارجاع داد.
گواه روشن بر اين كه مقصود از « تأويل» در آيه همان باز گردانيدن آيه به مراد واقعى گوينده است، همان مورد تأويل ( چيزى كه مى خواهيم آن را تأويل كنيم) است، در نمونه هاى گذشته مورد تأويل از قبيل جمله و كلام نبود، بلكه از قبيل يك رشته رؤياهاى صادقانه و يا كارهاى مصلحت دار و اسرار آميز ويا دستورهاى لازم الإجرا بود كه همگى به نوعى داراى عينيت بودند و طبعاً تأويل آنها،متناسب باخود

صفحه 255
آنها بود.
ولى مورد تأويل در اين جا « آيه متشابه» است، نه خواب متشابه، ونه عمل متشابه، ونه يك دستور متشابه در اين صورت تأويل آيه متشابه ( آيه دو پهلو، به ظاهر ناسازگار با آيات محكم) باز گردانيدن، آيه متشابه، به مفاد واقعى و زدودن تشابه از چهره آن خواهد بود.
وبه ديگر سخن : بايد ديد مرجع ضمير در جمله «وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ» چيست تا به تناسب مورد تأويلى بر آن انديشيد ضمير در آن جمله به ( ماء) موصول كه جمله قبلى يعنى ما تشابه منه قرار دارد بر مى گردد و مقصود از ( ما) آيه و كلام و سخن است دراين صورت تأويل آن نيز از مقوله مفاهيم و كلام و سخن خواهد بود.
اصرار بر اين كه در همه موارد بايد « تأويل» يك نواخت باشد، التزام بدون ملزم است آرى « تأويل» در همه موارد يك معنى بيش ندارد اين مصاديق تأويل است كه با اختلاف مورد تأويل، به گونه اى اختلاف پيدا مى كنند، و اختلاف مصاديق گواه بر تعدد معنى نيست.

آيا همه قرآن تأويل دارد؟

با معنى « تأويل متشابه» آشنا شديم در اين جا به توضيح معنى تأويل كه در دو آيه ياد شده در زير وارد شده و به ظاهر حاكى است كه همه قرآن داراى تأويل است مى پردازيم:
1 ـ ( اَلَّذِينَ اتَّخَذوُا دِيْنَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسوُا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هذا وَ ما كانوُا بِ آياتِنا يَجْحَدوُنَ) .
« آنان كه دين خود را سر گرمى و بازيچه اتخاذ كرده اند و زندگى دنيا آنان را فريب داده است ما امروز آنان را فراموش مى كنيم همچنانكه آنان امروز را فراموش كردند، ونيز به خاطر اين كه آيات ما را انكار كردند».

صفحه 256
2 ـ ( وَ لَقَدْ جِئْنا هُمْ بِكِتاب فَصَّلْناهُ عَلى عِلْم هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْم يُؤمِنوُنَ) (اعراف، آيه 52)
« ما به سوى آنان با كتابى آمديم كه با كمال آگاهى آن را شرح داديم كه مايه هدايت و رحمت براى جمعيتى است كه ايمان دارند».
3 ـ ( هَلْ يَنْظُروُنَ اِلاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِى تَأْوِيلُهُ يَقوُلُ الَّذِينَ نَسوُهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جائَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَيَشْفَعوُا لَنا اَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِى كُنّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِروُا اَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانوُا يَفْتَروُنَ) ( اعراف،آيه 53)
« آيا انتظار دارند سرانجام كتاب ويا ( وعده هاى الهى) در آن كتاب را مشاهده كنند آنگاه ايمان بياورند، آن روز كه اين كار انجام بگيرد آنان كه دستورهاى خدا را قبلاً فراموش كرده بودند مى گويند فرستادكان پروردگار ما به سوى ما آمدند آيا امروز شفيعانى براى ما وجود دارد كه براى ما شفاعت كنند، آيا امكان دارد كه باز گرديم غير آنچه انجام داديم، انجام دهيم آنان سرمايه عمر را از دست داده اند و معبودهاى دروغين از نظر آنان گم شده اند».
نخست بايد ديد مرجع ضمير در الفاظ « الا تأويله» و « يأتى تأويله» و « نسوه» چيست ؟ در اين جا سه احتمال دارد:
1 ـ هر سه ضمير به « كتاب» كه در آيه دوم وارد شده است بر مى گردد بالاخص كه كلمه نسيان در باره قرآن نيز به كار رفته

صفحه 257
است مانند: (وَ لكِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آبائَهُمْ حَتّى نَسوُا الذِّكْرَ) ( فرقان،آيه 18) ولى آنان و پدران آنها را ( نعمت دنيوى) داديد تا اين كه « ذكر» را فراموش كردند».
در اين آيه احتمال قريب اين است كه مقصود از « ذكر» قرآن باشد به گواه : (اِنّا نَحْنُ نَزَّلْناَ الذِّكْرَ ) ( سوره حجر، آيه 9).
2 ـ هرسه ضمير به لفظ « يوم» كه درجمله « لِقاءَ يَوْمِهِمْ» در آيه نخست وارد شده است بر مى گردد و در همان آيه كلمه نسيان در باره روز رستاخيز به كار رفته است چنان كه مى فرمايد:«نَسُو لِقاءَ يَوْمِهِمْْ».
3 ـ احتمال دارد كه دو ضمير نخست به « كتاب » و ضمير سوم به « يوم» كه در آيه نخست وارد شده است، برگردد.
بنابراحتمال اول و سوم، مقصود « تأويل» كتاب و همه قرآن است و بنابراحتمال دوم مقصود تأويل « يوم» قيامت است .
به يك معنى مى توان گفت: نتيجه هر سه احتمال يكى است، زيرا اگر مقصود « تأويل كتاب» باشد هدف تأويل همه محتويات كتاب نيست، بلكه مقصود به گواهى آيات ما قبل كه همگى در مورد قيامت وارد شده است، مواعيد قرآن است كه در روز قيامت، تحقق و عينيت پيدا خواهد كرد در اين صورت فرق نمى كند چه بگوئيم مرجع ضمير كتاب است يا « يوم» و نتيجه اين مى شود كه تمام مواعيد قرآن داراى تأويل است و واقعيت آن در روز قيامت تجلى مى كند.
اكنون وقت آن رسيده است كه به توضيح آيه دوم كه در آن نيز كلمه تأويل به كار رفته است، بپردازيم:
( وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ اَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِى بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ)
( يونس، آيه 37)
« اين قرآن بالاتر از آن است كه به صورت افتراء به خدا نسبت داده شود، بلكه آن تصديق كننده كتابهاى پيشين است ».
( اَمْ يَقوُلوُنَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتوُا بِسوُرَة مِنْ مِثْلِهِ وَادْعوُا اِنِِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دوُنِ اللّهِ اِنْ كُنتُمْ صادِقِينَ) ( يونس، آيه 38)
« بلكه آنان مى گويند پيامبر به دروغ قرآن را به خدا نسبت داده است بگو اگر راست مى گوئيد، سوره اى مانند آن را بياوريد وهمه افراد جز خدا را براى كمك بطلبند».
( بَلْ كَذَّبوُا بِما لَمْ يُحِيْطوُا بِعِلْمِهِ وَ لَمّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذلِكَ كَذَّبَ

صفحه 258
الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظّالِمِينَ)
( يونس، آيه 39)
« بلكه آنان چيزى را تكذيب كردند كه احاطه علمى به آن ندارند و واقعيت آن براى آنان نيامده و آشكار نگشته است اين چنين نيز پيشينيان تكذيب كردند بنگر، چگونه بود سرانجام ستمگران».
شكى نيست كه ضمير در جمله هاى : «بعلمه » و « لما يأتهم تأويله» ،به «ما موصول» در « بما» برمى گرد دولى بايد ديد مقصود از موصول» چيست؟.
در اين جا دو احتمال دارد:
1 ـ مقصود از « ما» قرآن است يعنى اين گروه قرآن را كه بر آن احاطه علمى ندارند انكار كرده اند و هنوز مآل و سرانجام (مواعيد) آن نيامده است.
گواه بر اين كه مقصود از « ما» در جمله «بَلْ كَذَّبوُا بِما لَمْ يُحِيْطوُا بِعِلْمِهِ» قرآن است، همان آيه پيشين است آنجا كه فرمود: «اَمْ يَقوُلوُنَ افْتَراهُ» و هر دو آيه به يك مطلب اشاره مى كند و آن اين كه: آنان قرآن را انكار كردند و درجمله دوم علت انكار بيان كرده و آن اينكه اين گروه جاهلانه و به خاطر عدم احاطه علمى به قرآن به انكار آن برخاستند، و علت انكار آنان جهل به واقعيت قرآن مى باشد.
اگر اين گروه نقاب تعصب را از ديده خود بر مى داشتند، و به عظمت قرآن و خصوصيات معجز آساى آن واقف مى شدند، مى دانستند كه چنين كتابى با اين خصوصيات محال است ساخته و چكيده انديشه بشرى باشد.
اين معنى در صورتى به خوبى روشن مى شود كه توجه شود كه هرگز در ما قبل و مابعد اين آيات سه گانه از قيامت سخنى ميان نيامده است، تا تصور شود كه مقصود « تأويل قيامت » است.
2 ـ احتمال ديگر اين كه مقصود از « ما» و ضمير « بعلمه» و « تأويله» قيامت است بسان جمله هاى « هَلْ يَنْظُروُنَ اِلاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِى تَأْوِيلَهُ».
اين احتمال با سياق آيات كه همگى پيرامون قرآن سخن مى گويند و هرگز

صفحه 259
مسأله قيامت در آيات ما قبل و ما بعد مطرح نمى باشد بعيد است.
چيزى كه مى توان در اين مورد گفت: اين است كه اين اختلاف از نظر نتيجه تأثير چشم گيرى ندارد، زيرا خواه بگوئيم مقصود « تأويل قرآن» و يا بگوئيم « تأويل قيامت » است سرانجام مقصود از «تأويل قرآن» آن رشته از وعده و وعيد و پاداش و كيفرهاى الهى است كه واقعيت آنها در روز جزا تجسم يافته و تحقق پيدا مى كنند و دراين صورت هر دو نظريه يك مطلب را مى رسانند.
بنابر اين اگر بگوئيم: همه قرآن داراى تأويل است، مقصود آن رشته از معارف و حقائق است كه در اين جهان به صورت مفاهيم تجلى كرده و در روز رستاخيز به صورت « واقعيت» مشاهده خواهند شد.
دراين بحث نقاط ياد شده در زير روشن گرديد:
الف ـ تأويل به طور مطلق در قرآن چيست؟
ب ـ مقصود از تأويل متشابه چيست؟
ج ـ اگر همه قرآن داراى تأويل است چه نوع آيات از آن داراى تأويل مى باشد؟
اكنون وقت آن رسيده است كه با معنى « تفسير» كه در مقابل تأويل به كار مى رود، آشنا شويم :

باز شناسى تفسير از تأويل

« تفسير» بر خلاف تأويل كه ارجاع شيئ به حقيقت و واقعيت آن است، در مورد پرده بردارى از معنى و مضمون مفردات و جمله هاى آيه به كار مى رود معنى آيه كه الفاظ و جمله هاى آن قالب آن است به دست بيايد.
واگر بخواهيم تفاوت تفسير را با تأويل در مورد خصوص « آيه متشابه» به دست آوريم بايد چنين بگوئيم:
در مورد تفسير، هرگز آيه داراى دو مضمون به نام هاى « ابتدائى» و « نهائى»

صفحه 260
نيست، بلكه يك مضمون بيش ندارد و با شناخت معانى مفردات و جمله ها و شأن نزولها و سياق آيات مضمون آيه كاملا به دست مى آيد.
در صورتى كه در مورد « تأويل متشابه» مضمون ابتدائى آيه به نوعى روشن است ولى همان مضمون پلى است به مقصود نهائى، در اين صورت باز گردانيدن اين مقصود ابتدائى به آن مقصود نهائى، تأويل مى باشد، و اين حقيقت با طرح مثالهائى پيرامون تفسير آيه و تأويل آيه متشابه روشن مى گردد.
در سوره توبه آيه 37 چنين مى خوانيم:
( اِنَّمَا النَّسِئىُ زِيادَةٌ فِيْ الْكُفْرِ يُضَلُّ بهِ الَّذِينَ كَفَروُا يُحِلوُّنَهُ عاماً وَ يُحَرِّموُنَهُ...).
« تأخير فزونى در كفر است به وسيله آن، گروه كافر گمراه مى شوند يك سال آن را تحريم و سال ديگر حلال مى كند».
همان طور كه ملاحظه مى نمائيد، مضمون آيه كاملاً مبهم و غير روشن است و انسان نمى داند مقصود از « نسيئ» كه به معناى تأخير است چيست؟ چه تأثيرى مايه فزونى دركفر است؟ و تازه اگر بدانيم مقصود، تأخير ماههاى حرام است روشن نيست اين تأخير چگونه بوده است و روى چه هدفى انجام مى گرفته و بعداً چگونه جبران مى شده است؟
اين نوع پرده بردارى از مضمون آيه، تفسير آن است نه تأويل آن.
باز در همين سوره آيه 118 همين حكم را دارد، متن آيه چنين است:
( وَ عَلىَ الثَّلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفوُاحَتّى اِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الاْرضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَيْهِم اَنْفُسُهُمْْ وَ ظَنوُّا اَنْ لا مَلْجأَ مِنَ اللّهِ اِلاّ اِلَيْهِ ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتوُبوُا اِنَّ اللّهَ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِيمُ).
« و آن سه نفرى كه باز ماندند، زمين با تمام گسترش آن، تنگ شد و روح آنان برخود آنها، تنگ گرديد، و گمان كردند كه پناه گاهى از خدا به جز به سوى او نيست ( خداوند) به سوى آنان، با رحمت باز گشت، تا توبه كنند، خداوند توبه پذير و رحيم است».

صفحه 261
با اين كه معنى مفردات و جمله هاى آيه روشن است ـ مع الوصف ـ مفاد آيه كاملاً مبهم مى باشد، وانسان نمى داند كه مقصود از باز ماندن آن سه نفر چيست؟ و چه شد كه زمين براى آنان تنگ شد و روح آنان بر خود آنان فشار آورد؟
همچنين است بقيه مضمون آيه، وبدون مراجعه به سياق و شأن نزول، مفاد آيه روشن نخواهد شد؟ يك چنين پرده بردارى از مفاد آيه، تفسير ناميده مى شود و شما پس از ملاحظه سياق آيات و شأن نزول آنها، خواهيد ديد كه آيه مضمون بس روشنى دارد و سياق آيات و شأن نزول به صورت قرائن متصل و منفصل ، مفاد آيه را روشن مى سازد.
درحالى كه درتأويل، از ابهام مفردات و جمله ها و يا مضمون ابتدائى آيه، خبرى نيست بلكه در اين قسمت روشنى حكم فرما است ولى اين معنا گذرگاهى است براى يك مقصود نهائى كه براى انسان در بدو امر كاملاً پوشيده است و باز گردانيدن مفاد ابتدائى آن، به مقصود نهائى تأويل ناميده مى شود مثلاً در باره حضرت مسيح مى خوانيم:
( رَسوُلُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ اَلْقاها اِلى مَرْيَمَ وَ روُحٌ مِنْهُ) ( نساء، آيه 171).
قـرآن در اين آيه حضرت مسيح را كلمه اى از « كلمات اللّه» و روحى از خود مى خوانـد « كلمـه» در اصـطلاح مـردم همان لفـظ موضوعى است كه به آن تلفظ مى شود و يا روى كاغذ نوشته مى شد اكنون انسان از خود سئوال مى كند كه چگونه حضرت مسيح به عنوان يك فرد عينى، كلمه خدا شمرده شده است و چگونه او روحى از خدا است پرده بردارى از روى اين حقيقت و باز گردانيدن معناى ابتدائى آيه، به معناى نهائى آن همان تأويل است.
شما مى توانيد با توجه به مثالهائى كه زده شد، تفاوت تفسير و تأويل را خصوصاً در مورد تأويل آيه متشابه به دست آورده و موارد آن را ازهم باز شناسيد

صفحه 262
« راسخان در علم كيست؟»
« رسوخ» در لغت عرب به معنى « ثبوت و نفوذ» است و مقصود از آن كسانى است كه علم و آگاهى آنان ريشه و اصالت داشته باشد، و به همين مناسبت قرآن برخـى از دانشـمندان يهـود را كـه اطلاعات وسيعى پيرامون آئين خود دارند « راسخ في العلم» توصيف كرده و در باره آنها چنين مى فرمايد:
( لكِنِ الرّاسِخوُنَ فِيْ الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤمِنوُنَ يُؤمِنوُنَ بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ الْمُقِيميِنَ الصَّلوةَوَ الْمُؤتوُنَ الزَّكوةَ وَ الْمُؤمِنوُنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الآخَراُولئِكَ سَنُؤتِيْهِمْ اَجْراً عَظِيماً)
( نساء، آيه 162)
« آن گروه از يهود كه استوار در علمند و افراد با ايمان به تمام آنچه كه برتو نازل شده و آنچه كه پيش از تو نازل گرديده ايمان مى آورند و آنها كه نماز را بر پا مـى دارنـد و زكات مى پردازنـد و آنها كه به روز رستاخيز ايمان آورده اند، به همگان پاداش بزرگ خواهيم داد».
در اين آيه، آن گروهى كه علم وسيع و گسترده اى در باره تورات دارند و نشانه پيامبر خاتم را در آن مى بينند « راسخ در علم» خوانده شده اند .
استعمال اين جمله در باره دانشمندان يهود حاكى از اين است كه اين جمله از يك مفهوم وسيعى برخوردار است كه همه مفسران و دانشمندان را كه در رشته اى از علوم قديم راسخ و آگاهى اصيل و عميق دارند، در برمى گيرد.
واگر پيشوايان معصوم در برخى از روايات خود را راسخ در علم خوانده اند، از باب تطبيق كلى بر افراد ممتازى كه از درخشندگى خاصى برخوردارند، مى باشد.
و مـا در اين جا به عنـوان نمـونه روايتـى را متذكر مى شـويم و علاقمـندان مى توانند، مجموع روايات را از كتابهاى ياد شده در زير 1 به دست آورند.

1 . كافـى، ج1، ص 213 ـ تفسـير برهـان، ج1، ص 270 ـ 271 ـ تفسير نورالثقلين، ج1، ص 260 ـ 265.

صفحه 263
امـام صـادق (ع) فرمـود: « نَحْنُ الرّاسِخوُنَ فِي الْعِلْمِ وَ نَحْنُ نَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ» 1: ( ما راسخان در علم مى باشيم و ما از تأويل « متشابه» يا قرآن آگاهيم).
كسـانى كه با روش پيشـوايان در تفسـير آيات قرآنـى آشنا هستند، به خوبى مى دانند كه روش آنان تطبيق مفاهيم كلى به مصاديق ممتاز و يا فراموش و ناديده گرفته شده است، البته آن هم نه از باب انحصار بلكه از باب تطبيق كلى بر مصاديق ممتاز و درخشنده خود.
و آگاهى از اين روش بسيارى از مشكلات احاديث را بر طرف مى كند.
پيشوايان ما آيه ( صِراطَ الَّذِيْنََ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِم ) را به « صراط على » تفسير كرده و ياد آور شـده اند كه مقصـود راه و روش امام عـلى (عليه السلام) و سايـر پيشوايان است 2.
به طور مسلم اين لفظ از مفهوم وسيع و كلى برخوردار است و مقصود راه آن بندگان خدا است كه پيوسته مورد احسان نعمت الهى بوده و مورد خشم قرار نگرفته و گمراه نشده اند و راه و روش على (عليه السلام) كه به حكم گفتار پيامبر پيوسته با حق است و حق بر محور وجود او مى گردد 3 نمونه كامل و مصداق ممتاز آن مى باشد.
نا آشنائى برخى با روش اهل بيت در تفسير آيات سبب شده است كه به طرح رواياتى كه « راسخان در علم» را بر پيشوايان معصوم تطبيق مى كند، دست زنند در صورتى كه يك چنين روايات، جنبه تطبيقى داشته و درمقام بيان فرد كامل از مفهوم وسيع و كلى مى باشند.
حتى اگر در برخى از روايات راسخان در علم تنها به اهل بيت تفسير شده است اين حصر به خاطر كم فروغ بودن ديگر مصاديق آن در برابر علوم آنها است و

1 . كافى، ج1، ص 213.
2 . مجمع البيان، ج1، ص 28، تفسير برهان، ج1، ص 50 حديث 22.
3 . على مع الحق والحق مع على يدور معه حيث مادار براى آگاهى از اسناد اين حديث به «الغدير» ج3، ص 155 ـ 159 وغاية المرام، ص 538 ـ 541 مراجعه فرمائيد.

صفحه 264
يك چنين حصر در قرآن نيز موجود است از باب نمونه:
انبياء و پيامبران با عظمت آنگاه كه علم خود را با علم الهى مى سنجند، علم خود را در برابر علم بى نهايت خدا ناچيز ديده و چنين مى گويند:( لا عِلْمَ لَنا اِنَّكَ عَلاّمُ الْغُيوُبِ)( سوره مائده، آيه 109).:« ما آگاهى نداريم تو داناى پشت پرده هستى».

راسخان در علم و آگاهى از تأويل

آيا راسخان در علم از تأويل « متشابه» و يا « قرآن» آگاه مى باشنديا نه؟
قرآن در اين مورد مى فرمايد :( وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ اِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخوُنَ فِيْ الْعِلْمِ) هرگاه « واو» در جمله « والراسخون» عاطفه باشد، طبعاً به حكم « واو عاطفه» آنها نيز از تأويل قرآن آگاه خواهند بود و اگر « واو» مستأنفه باشد، قهراً علم به تأويل در انحصار خدا بوده و وظيفه « راسخان» فقط ايمان به انتساب هردو گروه از محكم و متشابه، به خدا خواهد بود.
در اين مورد مفسران بر دو گروهند گروهى آن را عاطفه و گروه ديگر آن را مستأنفه انديشيده اند و بحث هاى گسترده اى در اين مورد انجام داده اند ولى حق اين است كه « واو» عاطفه است نه مستأنفه و راسخان در علم در پرتو ارجاع متشابه به محكم از تأويل آيات متشابه آگاه مى باشند و مطالب ياد شده در زير اين حقيقت را ثابت مى كند:

الف ـ رسوخ در علم، نشانه آگاهى از تأويل است

«مناسبت حكم با موضوع در فهم سخن متكلم نقش اساسى دارد در آيه مورد بحث، جمله « والراسخون فى العلم » وارد شده است واكنون نمى دانيم كه آيا اين جمله معطوف بر لفظ « اللّه» در جمله پيشين « الااللّه» است تا آنان نيز از علم تأويل بهره داشته باشند، يا اين جمله بريده از جمله قبلى است و اين گروه داراى چنين

صفحه 265
علمى نمى باشند.
در اين مورد قرآن در توصيف اين گروه لفظ « الراسخون في العلم» را به كار گرفته و بر آن تكيه كرده است.
اتخاذ چنين عنوانى ( استوارى در دانش) براى موضوع با آگاهى از تأويل مناسب است نه با نا آگاهى و فقط ايمان به صحت انتساب آيه متشابه به خدا.
اگر وظيفه اين گروه فقط اعتقاد به صحت آيات خدا باشد، در اين صورت، معرفى آنان به صورت « الراسخون في العلم» چندان زيبا نمى باشد.
همگى ديديم كه قرآن دانشمندان يهود را كه آگاهى كامل از تورات و نشانه هاى پيامبر خاتم داشتند « الراسخون في العلم» ناميد واين به خاطر اين است كه آنها از حقانيت دعوت پيامبر گرامى كاملاً آگاه بودند.
برخى به خاطر پيشداورى در معنى « متشابه» واين كه متشابه آن رشته حقائقى است كه درك آنها براى انسان ممكن نيست ناچار شده كه نظر دهد كه «الراسخون» از تأويل متشابه آگاهى ندارند.
در اين موقع در برابر اين سئوال قرار گرفته است كه هرگاه « راسخان » آگاهى از تأويل متشابه ندارند و تنها وظيفه آنان « ايمان» به صحت و استوارى آنها است، پس چرا به آنان « راسخان في العلم» گفته شده است، بلكه شايسته بود كه ايـن گروه را «راسخان در ايمان» بنامند آنگاه در صدد پاسخ بر آمده و مى گويد:
« عالم» از نظر قرآن عبارت از مؤمن حقيقى، و منظور از جاهل، كافر و گنهكار است و راسخون در علم كسانى است كه ايمان آنها ثابت و محكم باشد.
شكى نيست كه نجات و رستگارى از آن دانشمندان با ايمان و عاملان به فرائض الهى است و علم منهاى ايمان و عمل، نتيجه بخش نيست ولى ادعاء اين كه « علم» در قرآن به معنى « ايمان » است برخلاف آيات قرآنى است كه علم و ايمان را دو چيز متغاير دانسته ومى گويد:
( وَ قالَ الَّذِينَ اُوْتوُا الْعِلْمَ وَ الإيْمانَ) ( روم، آيه 56) .

صفحه 266
« آنان كه به آنها دانش وايمان داده شده است گفتند.. در اين آيه به حكم عطف « ايمان » بر « علم» هريك ، مغاير ديگرى معرفى شده است.
نه تنها اين آيه است كه علم وايمان را مغاير يكديگر مى شمارد، بلكه در اأيات ديگر نيز بر اين مطلب اشاره هائى هست مانند:
( اَفَرَأيْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ وَ اَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْم)
( سوره جاثيه،آيه 23)
« آيـا نمى بينـى آن كس را كه هـواى نفس خود را خداى خود اتخاذ كرده (و به جاى پرستش خدا، آن را مى پرستد) وخود را با داشتن علم و آگاهى ( بر بى پايگى مسلك خود) گمراه كرده است».
در اين آيه، فرد « عالم» ، « ضال»، «گمراه»، «فاسق»، و گنهكار» معرفى شده است با اين وضع چگونه مى توان گفت: كه عالم و علم در قرآن به معنى مؤمن و ايمان است ؟.
حق اين است كه بايد گفت تعبير از گروه دوم به « راسخان در علم» مى رساند كه اين گروه به خاطر استوارى در دانش، از تأويل متشابه آگاه مى باشند.

ب ـ معنى متشابه، گواه بر آگاهى راسخان است

در بحث بيست و ششم، معنى «متشابه» را روشن كرديم و معلوم شد كه مقصود از متشابه، آياتى است كه دلالت آنها بر مقاصد واقعى، ثابت و استوار نبوده و بايد از طريق مراجعه به «محكم» كه « ام الكتاب » مى باشند، ابهام متشابه را برطرف كرد.
هرگاه معنى متشابه همان است كه بر گزيده شد، طبعاً راسخان در علم از تأويل و مآل چنين آيات آگاه بودند و همه آيات قرآن براى آنها مفهوم خواهد بود و هرگز صحيح نيست كه تأويل چنين آيات در انحصار خدا باشد زيرا فرض اين است كه خدا قرآن را براى هدايت بشر و بهره گيرى از معارف و مطالب آن فرستاده است و

صفحه 267
لازم چنين كار اين است كه سراسر قرآن براى انسان هاى آماده به بهره گيرى معلوم و مفهوم باشد چيزى كه هست بخش اعظم قرآن (آيات محكم) بدون واسطه وبخش ديگر آن كه آيات متشابه است به وسيله محكمات آن مفهوم مى باشند.
آرى آن گروه كه متشـابه را به معنى خارج از حيطه فكروانديشه انسان تفسير مى كنند، طبعاً بايد « واو» را مستأنفه بگيرند و بر سر كلمه « الا اللّه» وقف نمايند.

ج ـ روايات متواتر بر آگاهى راسخان از تأويل شهادت مى دهد

روايات متواترى از پيشوايان شيعه پيرامون همين آيه وارد شده و همگى حاكى است كه جمله « الراسخون في العلم » عطف بر لفظ جلاله « اللّه» است و راسخان در علـم از تأويـل متشـابه آگاه مـى باشـد و در يكى از ايـن احاديث امـام چنيـن مى فرمايد: شأن خدا نيست كه چيزى را نازل كند آنگاه تأويل آن را نياموزد و مجموع اين روايات در تفسر هاى « برهان» و « نورالثقلين» گرد آمده است و همگى حاكى است كه راسخان در علم از تأويل « متشابه» و مجموع « قرآن » آگاه مى باشند 1.
با توجـه به اين بخــش از روايات، يك فـرد مؤمـن به عصـمت پيشـوايان، نمى تواند، جز اين بگويد كه راسخان در علم از تأويل « متشابه » آگاه مى باشند.

تنها حديث مخالف:

در اين مورد يك حديث مخالف وارد شده و حاكى است كه راسخان در علم از « تأويل متشابه» آگاه نبوده و فقط وظيفه آنان ايمان به صدور هرنوع آيه از جانب خدا است اين حديث در نهج البلاغه و تفسير برهان و نورالثقلين و ديگر كتابهاى حـديثى با اختلاف مختصرى در متـن وارد شـده اسـت اينـك مـا آن را مطـابـق «نهج البلاغه» نقل مى كنيم:

1 . نورالثقلين، ج1، ص 262 ـ 264 و تفسير برهان، ج1، ص 270 ـ 271

صفحه 268
« واعلم ان الراسخين في العلم هم الذين اغناهم اللّه عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب، الا قرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول مالم يحيطوا به علما وسمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عن كنهه رسوخاً» 1.
راسخان در علم كسانى هستند كه اعتراف به عجز در برابر اسرار غيبى وآنچه از تفسير آن عاجزند آنان را از كاوش پيرامون آنها بى نياز ساخته است، خداوند اعتراف آنان را به ناتوانى از درك چيزى كه به آن علم ندارند ستايش كرده و ترك ژرف گرائى آنها در باره موضوعى كه مكلف به غور در آنها نكرده است « رسوخ» ناميده است.
پاسخ: اين حديث نمى تواند از صحت نظريه نخست بكاهد زيرا:
اولاً: مضمون اين حديث با ديگر احاديثى كه از آن حضرت در اين مورد نقل شده است كاملا تفاوت دارد، زيرا خود امام على در روايات ديگر تصريح كرده است كه راسخان در علم از تأويل قرآن و يا تأويل « متشابه» آگاه مى باشند در اين صورت چگونه مى توان آن همه احاديث را رد كرد وتنها اين حديث را گرفت 2؟
و ثانياً: گروهى از مفسران و محدثان اسلامى به توجيه اين بخش از خطبه برخاسته و در اينمورد توجيهاتى را ياد آور شده اند 3 هرچند غالب ويا همه آنها با متن حديث چندان وفق نمى دهد آنچه مى توان گفت اين است كه اين بخش از خطبه از طريق قطعى به دست ما نرسيده و نمى تواند، در مقابل اين همه روايات حجت و حديث اطمينان بخش باشد.

1 . نهج البلاغه، چاپ عبده، خطبه شماره 90 تفسير برهان، ج1، ص 271 حديث 12 ـ نورالثقلين، ج1، ص 264 حديث 41.
2 . به تفسير برهان، ج1، ص 270 ـ به حديث شماره 6 و نورالثقلين، ج1، ص 260 حديث شماره 18 و 25 و 26 و 43 و 45 و درحديث 26 چنين مى فرمايد: ( واعطانا وحرمهم) به ما«تأويل متشابه را» داد و آنان را محروم ساخته است.
3 . بحار، ج4 ص 257 والميزان، ج2، ص 28 و 69

صفحه 269
اين تنها روايات شيعه نيست كه گواهى مى دهند كه راسخان در علم از تأويل متشابه آگاهند بلكه روايات اهل تسنن نيز در اين مورد با روايات شيعه هماهنگ است اينك برخى را در اين جامى آوريم:
ابن عباس مى گويد:
1 ـ « وانا ممن يعرف تأويله» من از گروهى هستم كه تأويل قرآن را مى داند.
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در حديثى در باره « ابن عباس» چنين دعا كرد:
2 ـ «اَلّلهُمَّ اَعْطِ اِبْنَ عَبّاسَ الْحِكْمَةَ وَ عَلِّمْهُ التَّأْوِيلَ» : خدايا به ابن عباس حكمت بده و تأويل قرآن را به او بياموز.
3 ـ « اَلّلهُمَّ فَقِّهْهُ فِيْ الدِّيْنِ وَ عَلِّمْهُ التَّأْوِيلَ» : خدا يا دين را به او تفهيم كن و تأويل را بياموز 1.
هرگاه تأويـل متشابه، در انحصار خـدا باشد يك چنين دعاهائى چه معنى مى تواند داشته باشد واگر مقصود تأويل قرآن باشد، تأويل متشابه نيز در آن داخل است.
هرگاه اين احاديث نيز ثابت نباشد باز مى تواند در اين مورد مفيد باشند زيرا به روشنى دلالت دارند كه علم به « تأويل متشابه» در آن روز در نظر مسلمين در انحصار خدا نبود و گرنه جاعلان اين احاديث، مطلبى را كه بر خلاف نظر يه معروف ميان مسلمانان باشد، جعل نمى كردند.
رسول گرامى مى فرمايد: « اِعْمَلوُا بِكِتابِ اللّهِ فِي مَا اشْتَبَهَ عََلَيْكُمْ فَاسْأَلوُا عَنْهُ اَهْلَ الْعِلْمِ يُخْبِرُوُنَكُمْ» 2 به كتاب خدا عمل كنيد، آنچه بر شما مشتبه گرديد از دانشمندان بپرسيد تا شما را آگاه سازند.

1 . كنز العمال، كتاب فضائل، ج11، ص 731 سيوطى دركتاب « الدرالمنثور» به اين بخش در روايات توجه نكرده و غالباً به پيروى از طبرى سنگينى بحث حديثى را روى عدم آگاهى «راسخان» نهاده است.
2 . مستدرك حاكم.

صفحه 270
خلاصـه با توجـه بـه اين كه در آيـه، روى « علـم» و « دانـش» راسخان تكيه مى كند، وبا توجه به يك رشته روايات متواتر بايد گفت: راسخان در علم، از تأويل متشابه آگاه بوده و مى توانند با توجه به « محكمات» ابهام متشابه را رفع كنند.

اعراب آيه:

در آيه مـورد بحـث خـدا مى فرمايد: ( وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ اِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخوُنَ فِيْ الْعِلْمِ يَقوُلوُنَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا) .
هرگاه «واو» را در جمله « والراسخون» مستأنفه بدانيم، طبعاً جمله ياد شده «مبتداء» بوده و جمله « يقولون»، « خبر» آن خواهد بود ولى اگر «واو» را عاطفه بدانيم جمله « يقولون» به معنى كلمه « قائلين»، « جمله حاليه» خواهد بود.
گاهى ديـده مى شود كه برخـى بر اثر بـى اطلاعـى از قواعـد ادبى، استبعاد مى كنند كه جمله « يقولون» جمله حاليه باشد، درحالى كه نظير آن در قرآن هست، قرآن در سوره حشر آنگاه كه در باره « فئ» سخن مى گويد،آن را از آن خدا و رسول و وابستگان پيامبر و يتيمان و مساكين و در راه ماندگان مى داند و چنين مى فرمـايد: ( فَلِلّهِِ وَ لِلرَّسـوُلِ وَ لـِذِى الْقُرْبى وَ اليَتـامى وَ الْمَسـاكِينِ وَ ابْنِ السـَّبِيلِ...) (حشر، آيه 7).
آنگاه در آيه هاى هشتم و نهم و دهم به تفصيل موارد مصرف « فئ » كه در آيه قبل به اجمال بر گزار شده است مى پردازد و مى فرمايد« فئ» از آن سه گروه است:
الف ـ ( لِلْفُقراءِ وَ الْمُهاجِرِينَ الَّذِينَ اُخْرِجوُا مِنْ دِيارِهِمْ) ( سوره حشر، آيه8).
مهاجران فقير كه از خانه و زندگى اخراج شده اند.
ب ـ ( وَالَّذِينَ تَبَوَّؤا الدّارَ وَ الإيْمانَ مِن قَبْلِهِمْ ) ( آيه 9).
آنـان كه در مدينه سُكنى گزيده اند و پيش از انصار ( در عقبه منى) ايمان آورده اند.
ج ـ ( وَالَّذِينَ جاؤُوا مِنْ بَعْدِهِمْ) ( آيه 10).
آنان كه پس از اين گروه آمده اند و ايمان آورده اند.

صفحه 271
دراين موقع حال و وضع گروه سوم چنين بيان مى كند:
( يَقوُلوُنَ رَبَّنا اغْفِرْلَنا وَ لاِخْوانِناَ الَّذِينَ سَبَقوُنا بِِالإيْمانِ ) ( ذيل آيه 10).
اين گروه كه پس از مهاجر وانصار پديد مى آيند، حال وضع آنان اين است كه مى گويد: خدا يا برادران ايمانى ما را كه در ايمان برما سبقت گرفته اند، بيامرز.
در اين جاجمله « يَقوُلوُنَ رَبَّنَا اغْفِرْ» حال از جمله « وَالَّذِينَ جاؤوُا مِنْ بَعْدِهِمْ» است كه با واو عاطفه بر گروه هاى نخست عطف شده است.
بنابراين مانع ندارد كه « والراسخون فى العلم» جمله معطوفه باشد، و جمله «يقولون» جمله حاليه و بيانگر حال « والراسخون» گردد1.

پاسخ به يك سئوال:

هرگاه راسخان در علم از تأويل متشابه آگاهند، پس چرا مى گويند « آمنا به » ما به متشابه ايمان آورديم درحالى كه مناسب اين است كه بگويند « وَ اُعْلِمْنا تَأْوِيْلَهُ» ما را به تأويل آن آشنا ساخته اند.
پاسخ اين سئوال روشن است، راسخان در علم در برابر گروهى قرار گرفته اند كه در باطن نه در ظاهربه متشابه ايمان ندارند و اگر هم از آن پيروى مى كنند، فقط به خاطر فتنه انگيزى است چنان كه مى فرمايد: ( فَاَمـَّا الَّذِيـنَ فِيْ قُلوُبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعوُنَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ) دراين صورت راسخان در علم براى اظهار مخالفت با اين گروه مى گويند: « ما به متشابه ايمان داريم نه تنها به متشابه ايمان داريم، بلكه به محكم و متشابه هردو ايمان داريم چنانكه مى فرمايد:
( كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا).

1 . به امالى مرتضى، ج1، ص 439 ـ 442.

صفحه 272
خلاصه هدف از اين تعبير (آمنا به ) انتقاد از روش گروه معاند است كه با فتنه انگيزى در مقام طعن به آيه متشابه مى باشند تو گويى اصلاً به آن ايمان ندارند، آنان براى نقد نظريه آنها، مى گويند « آمنا» گواه روشن بر اينكه ايمان به صحت متشابه مانع از آگاهى انسان از تأويل آن، نيست اين است كه اين گروه همان طور كه به «متشابه » ايمان دارند، به محكم نيز « ايمان » دارند چنانكه مى گويند : « آمنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» اگر ايمان به محكم مانع از آگاهى از مفاد آن نيست، طبعاً ايمان به متشابه نيز مانع از علم به تأويل آن نخواهد بود.

پاسخ به سئوال ديگر:

در آيه مورد بحث پاسخ به يك سئوال باقى است و آن اين كه لفظ « اما» درجمله « فَاَمَّا الَّذِينَ فِيْ قُلوُبِهِمْ زَيْغٌ» ، « اماى » تفصيلى است و چنين «اما» به خاطر انجام تفصيل بايد تكرار شود اكنون سئوال مى شود كه لنگه دوم آن چيست ؟
پاسخ :
همان طور كه در سئوال ياد آورى شد اين « اما» براى تفصيل است يعنى به تـفصيل سخن قبلى مى پردازد و به اصطلاح تشقيق شقوق مى كند.
ولى درزبان عرب گاهى همه شقوق را دركلام مى آورند و گاهى يكى از شقوق را مى گويند و ديگرى را به خاطر روشن بودن ذكر نمى كنند مانند:
( قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكُمْ نوُراً مُبِيناً فَاَمَّا الَّذِيْنَ آمَنوُا بِاللّهِ وَ اَعْتَصِموُا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِيْ رَحْمَة مِنْهُ وَ فَضْل)
( نساء، آيه 174)
« به سوى شما حجت و گواهى از جانب پروردگار تان آمده است و به سوى شما نور آشكار ى فرستاده ايم اما آنان كه ايمان به خدا آورده اند و ـبه كتـاب او چـنگ زده انـد بـه زودى آنـها را دررحمت و كرم خـود وارد مى سازد».

صفحه 273
در اين جا شق دوم اين كلام به خاطر روشنى حذف شده است وآن اينكه: آنان كه كفـر ورزيده انـد و به كتاب الهى چنـگ نزده انـد، آنهـا را در عذاب خود وارد مى سازند.
در آيه مورد بحث نيز جريان از اين قبيل است، شق دوم به خاطر روشنى در عبارت نيامده است و آن اين كه افرادى كه در قلوب آنان انحراف نيست، هرگز طعن به متشابه نمى زنندواز آن به صورت فتنه انگيزى پيروى نمى كنند، بلكه به محكم و متشابه ايمان مى آورند و جز حقيقت جوئى ( نه فتنه انگيزى) هدف ديگرى ندارند.

صفحه 274

مطلب بيست و هشتم

آيا اين آيه گواه بر بطلان توسل است؟

با تشريح آيات بيست وشش گانه پايه صحت نظريات مؤلف در اين كتاب روشن گرديد ديگر لزومى ندارد كه به نقد ديگر نظريات او بپردازيم، و اگر خوف از إطالـه سخن نبـود به نقـد نظريـات او در مطالـب ( 11، 70، 71، 76 و 82 ) مـى پرداختيم، بالأخص اشتباه او در تفسير آيه :( فَلَمّا اَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ) (يوسف، آيه 24).بخشودنى نيست و قسمتى از سخنان او مربوط به « فخر رازى» است ولى به حكم« مشت نمونه خروار است» به همين اندازه اكتفاء مى كنيم.
ولى براى تكميل بحث، به توضيح مفاد دو آيه اى كه مورد تمسك وهابيان وطنى قرار گرفته است، مى پردازيم حالا خواه شما آنها را از « آيات مشكله قرآن» بشماريد يانه و در هر حال امروز كسانى كه درخط « محمد بن عبدالوهاب» قرار دارنـد، براى ابطال توسل به « ارواح مقدسه » « به اين دو آيه تمسك جسته و چنين مى انديشند كه بر دليل دندان شكنى دست يافته است.
نگارنده كتاب مستدل و گسترده اى پيرامون صحت و استوارى « توسل به ارواح مقدسه» نوشته وبه عنوان توسل در 252 صفحه چاپ ومنتشر شده است و در آن كتاب دلائل صحت توسل را از قرآن و احاديث كه محدثان اسلامى از فريقين نقل كرده اند، مطرح كرده و براى هيچ منصفى جاى شك و ترديد باقى نگذارده است.

صفحه 275
ولى چون اين آيه زبان زد وهابيان معاصر است از اين جهت براى تكميل مباحث به تفسير اين آيه و آيه ديگر مى پردازيم، البته به صورت فشرده، نه مفصل و گسترده.
***
( قُلْ اَرَأَيْتُمْ ما تَدْعوُنَ مِنْ دوُنِ اللّهِ اَروُنِى ما ذا خَلَقوُا مِنَ الارْضِ اَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمواتِ ائْتوُنِي بِكِتاب مِنْ قَبْلِ هذا اَوْ اَثارَة مِنْ عِلْم اِنْ كُنْتُمْ صادِقيِنَ) (احقاف، آيه 4)
« بگو به من خبر دهيد، آنچه را كه جز خدا مى خوانيد، چيزى را از زمين آفريده اند؟ يا در آفرينش آسمانها شركت داشته اند؟ كتابى پيش از قرآن ويا اثرى از علم بياوريد اگر راستگو هستيد».
( وَ مَنْ اَضَلَّ مِمَّنْ يَدْعوُا مِنْ دوُنِ اللّهِ مَنْ لا يَسْتَجِيبُ لَهُ اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلوُنَ) ( احقاف، آيه 5)
« چه فردى گمراه تر از آن كسى است كه جز خدا را مى خواند ( پرستش مى كند) كه تا روز رستاخيز به نداى او پاسخ نمى دهند، و از دعاى پرستندگان خود غافلند».
( وَ اِذا حُشِرَ النّاسُ كانوُا لَهُمْ اَعْداءَ وَ كانوُا بِعِبادَتِهِمْ كافِريْنَ)
( احقاف، آيه6)
« وقتى مردم محشور مى شوند، معبودهاى آنان، دشمنان آنان مى شوند، و عبادت آنان را انكار مى كنند».

توضيح مفاد آيات:

شكى نيست كه مقصود از دعوت در آيه، همان عبادت و پرستش موجوداتى

صفحه 276
است كه آنها را معبود و اِله خويش مى پنداشتند و هدف آيه استدلال بر نفى معبود و اِله بودن آنها است و دليل باطل بودن معبودبودن آنها در آيه نخست ( آيه چهارم سوره) بيان گرديده است و توضيح آن چنين است:
آن كسى شايسته عبادت و پرستش است كه خالق چيزى و يا شريك خالق در آفرينش موجودى باشد هرگاه معبودهاى شما نه چيزى را در زمين آفريده اند و نه در آفرينش آسمانها شركت داشتند در اين صورت شايسته عبادت و پرستش نخواهند بود.
هرگاه در آيه نخست دليل بطلان پرستش آنها را مطرح مى كند، در آيه دوم ياد آور مى شود كه معبودهاى دروغين آنها تا روز رستاخيز، به درخواست هاى آنها پاسخ نخواهند گفت و اصلاً از دعوت آنها غافل و نا آگاه هستند.
و در آيه سوم مى گويد: كه همين معبودها در روز رستاخيز دشمن عبادتگران خواهند بود.
« وهـابـى زده هـا» اين آيات را بر توسلات مسلمانان به ارواح مقدسه تطبـيق مى كنند در حالى كه آيه در موردى سخن مى گويد كه ارتباطى به مسأله توسل ندارد زيرا:
اولاً: آيه مربوط به عبادت معبودهاى دروغين است، و كلمه « تدعون» در آيه نخست، و در آيات مشابه ديگر به معنى خواندن و « صدا كردن» نيست، بلكه مقصود دعوت خاصى است كه برآن « پرستش » منطبق مى گردد و در قرآن مجيد اين واژه در آن قسم از دعوت كه پرستش ناميده مى شود زياد به كار رفته است و گواه بر اين مطلب، مضمون آيه نخست است كه از طريق نفى خالقيت آنان و يا شركت آنها در آفريدن آسمانها، معبود بودن آنها را ابطال مى كند دراين صورت، مفاد آيه، ارتباطى به توسل به ارواح مقدسه ندارد، توسلى كه از نظر فرد متوسِّل ، جز درخواست دعا از بندگان عزيز درگاه خدا،. كه دعاء و دعوت آنها، مقرون به استجابت است، چيز ديگرى نمى باشد.

صفحه 277
وبه ديگر سخن: آيه پيرامون پرستش واسطه ها سخن مى گويد نه در خواست دعاءاز آنها، نه واسطه قرار دادن آنها به عنوان يك فرد مقرب درگاه خدا.
و ثانياً: هدف آيه انتقاد از عمل عرب جاهلى است كه بتهاى چوبى و فلزى را عبادت كرده و از آنها درخواست حاجت مى كردند بتهائى كه از عبادت و دعوت و حتى از وجود خود آنها غافلند در اين صورت آيه چه ارتباطى به ارواح مقدسه دارد كه به حكم آيات ديگر بينا و شنوا هستند.
گواه بر اين كه آيه مربوط به دعوت بتهاى چوبى است همان لفظ « ماتدعون» است ولفظ « ما» درمورد موجود غير آگاه به كار مى رود و همگى مى دانيم كه عبادت و پرستش چنين موجودات در شبه جزيره رايج و شايع بود، و پرستندگان معبودهاى ديگر كاملاً در اقليت بودند و اما اين كه در آيه در كنار « ما » لفظ « من» و « هم» به كار برده شده، به خاطر حسن تخاطب و مماشات با پرستندگان آنها است كه براى معبودها نفع و ضرر، و تدبير و شفاعتى قائل بودند و يك چنين صفات از آن موجودات عاقل و شاعر است و روى اساس عقيده مخاطب ضماير مخصوص به موجودات عاقل به كار برده شده است.
واگر در آيه سوم براى آنها صفاتى از قبيل عداوت و انكار در روز رستاخيز قائل گرديده، به خاطر اين است كه تمام اصنام و اوثان در اين روز به فرمان حق، حيات و زندكى پيداكرده و عداوت و انكار خود را ابراز مى دارند و هرگز نبايد درامكان چنين احياء و سخن گفتن آنها،ترديدكرد،زيرا جائى كه پوست و اعضاء بدن مجرمان در چنين روزى به فرمان خدا به سخن در مى آيند، هيچ مانع ندارد كه ايـن خـدا نماهـا در آن روز بر ضـد پرستنـدگـان خود قيـام كنـند و سخـن بگويند به گواه آيه:
( وَ قالوُا لِجُلوُدِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا؟ قالوُا اَنْطَقَناَ اللّهُالَّذِىْ اَنْطَقَ كُلَّ شَئى)(فصلت، آيه 21)
« بـه پوستـهاى خـود مى گويـند چـرا بـر ضـد مـا شهادت داديـد؟ آنها

صفحه 278
مى گويند: خدائى كه همه موجودات را به سخن در آورد، ما را به تكلم وادار كرد».
وباز مى فرمايد:
( اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى اَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا اَيْدِيْهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُمْ بِما كانوُا يَكْسِبوُنَ) ( يس، آيه 65)
« امروز بردهانهاى آنها مهر مى زنيم و دستهاى آنان را به سخن گفتن وادار مى كنيم و پاهاى آنان برآنچه انجام داده اند، گواهى مى دهند».
با توجه به شيوه بت پرستى در منطقه وبا توجه به چنين آيات، اين نظر را بسيارى از مفسران انتخاب كرده اند، در اين صورت استدلال به اين آيه، برنفى ارتباط با ارواح مقدسه كاملاً بيگانه خواهد بود زيرا سخن ما پيرامون ارواح مقدس است نه بتهاى جامد.

پاسخى به گونه ديگر:

شما فرض كنيد كه مقصود از « ما تدعون» مطلق معبودها اعم از آگاه و نا آگاه است و اگر در آيات بعدى ضماير آگاه به كار رفته است به خاطر تغليب، عاقل برضد آن است.
يا فرض كنيد كه مقصود تنها معبودهاى عاقل و آگاه از جن و شيطان و ملك است، و اگر لفظ « ما» در آيه نخست به كار رفته است به خاطر اين است كه گاهى همين لفظ در مورد عاقل نيز به كار مى رود ولى با اين دو فرض (كه هرگز قطعى نيست، بلكه بر خلاف شرائطى است كه درموقع نزول آيه بر اكثريت عرب جاهلى حاكم بود) باز آيه ارتباطى به توسل رايج در ميان اهل توحيد ندارد زيرا گذشته از اينكه ، موحدان جز خدا را نمى پرستند، هدف آيات، نفى آن نوع قدرت براستجابت و آگاهى است كه در شأن معبود واقعى مى باشد، و آن داشتن قدرت و علم متكى به خويش نه قدرت و آگاهى مكتسب از خدا.
خلاصه : هدف آيات نفى معبود و الوهيت ما سوى اللّه است، الهى كه بايد

صفحه 279
جوهر كمال و كانون قدرت و خلقت و علم و آگاهى باشد زيرا داشتن قدرتهاى اكتسابى و علم و آگاهى هائى اعطائى نه تنها دليل بر الوهيت نيست، بلكه گواه بر سلب عنوان الوهيت و مقام معبوديت از آنها است.
روى اين اساس فشار آيات روى نفى هرنوع كمال ذاتى و قدرت و توانائى وعلم و آگاهى است كه از درون موجود بجوشد، واين نوع سلبها گواه بر عدم كمال اكتسابى و آگاهى اعطائى نيست نه در معبودهاى باطل مانند فرشته و جن ونه در ارواح مقدسه كه به هيچ وجه مورد پرستش قرار نمى گيرند.

صفحه 280

مطلب بيست و نهم

موجود ممكن و مالكيت سود و زيان

(قُلِ ادْعوُا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دوُنِهِ فَلا يَمْلِكوُنَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنكُمْ وَ لا تَحْوِيلاً) ( اسراء، آيه 56)
« بگو بخوانيد كسانى را كه جز خدا « معبود» مى دانيد آنان نمى دانند بلا را از شما بر دارند و نه بگردانند».
( اُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعوُنَ يَبْتَغوُنَ اِلى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ اَيُّهُمْ اَقْرَبُ وَ يَرْجوُنَ رَحْمَتَهُ وَ يَخافوُنَ عَذابَهُ اِنَّ عَذابَ رَبِّكَ كانَ مََحْذوُراً) (اسراء، آيه 57)
« آنان كه مى خوانيد نزديك ترين آنها، در طريق تحصيل « وسيله» هستند و به رحمت او اميدوارند و از عذاب او بيم دارند و به راستى عذاب پروردگار حذر كردنى است ».
آگاهى از مفاد آيه، نياز به روشن شدن نقاط مختلفى از آيه دارد:

الف ـ وسيله چيست؟

« وسيله» در لغت عرب به معنى « رغبت» 1 و « منزلت» 2 مى باشد و گاهى

1 . مقاييس اللغة، ج6، ص 110.
2 . مفردات راغب، ص 524.

صفحه 281
نيز در عملى كه مايه تقرب مى گردد، نيز به كار مى رود .
خلاصه: گاهى درمعنى مسببى كه خود تقرب و منزلت است به كار مى رود، و گاهى در معنى «سببى» يعنى چيزى كه تقرب را پديد مى آورد، به كار مى رود و در آيه هر دو معنى مناسب است، هرچند معنى نخست روشن تر است .
اميـرمـؤمـنان (عليه السلام) لفـظ « وسيـله» را در معنى « سبـبى» به كار برده و مى فرمايد:
« اِنَّ أَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلوُنَ اِلىَ اللّهِ اَلإيْمانُ بِهِ وِ بِرَسوُلِهِ وَ الْجَهادُ فِيْ سَبِيلِهِ» ( نهج البلاغه، چاپ عبده، خطبه 106).
( نخستين چيزى كه توسل گران به آن متوسل مى شوند، ايمان به او و پيامبر و كوشش در راه خدا است ).

ب ـ اعراب آيه:

« اولئك» مبتدا است و خبر آن « يَبْتَغوُنَ اِلى رَبِّهِمْ» مى باشد جمله « الَّذِينَ يَدْعوُنَ» كه موصول وصله و صفت اولئك است و ضمير « صله» محذوف گرديـده يعنــى: آنان را كـه مى خوانيـد، خـود، خواهـان تقــرب بـه سـوى پروردگارشان مى باشد.
در جمله « اَيُّهُمْ اَقْرَبُ» سه احتمال وجود دارد:
1 ـ « اىّ » موصول است نه استفهامى و جمله بدل از واو جمع « يبتغون» است البته بدل بعض از كل، و مفاد جمله چنين است:
« نزديك ترين معبودها به خدا، خود خواهان تقربند، چه رسد به غير آنها.
2 ـ ممكن است « اى» را استفهامى بگيريم در اين صورت كلمه اى مانند «يستعلمون» و « يطلبون» وامثال آن مقدر است.
3 ـ ممكن است « اى» استفهامى باشد و بدل از « واو» ،« يبتغون» باشد ولى

صفحه 282
به اين شرط كه فعل ياد شده معنى حرص و ولع داشته باشد، مفهوم آيه چنين است: معبودهاى آنان به دنبال تحصيل تقرب هستند و به حرص مى كوشند كه كدام يك از آنها به وسيله اطاعت و بندگى وانجام كارهاى نيك نزديك تر خواهند بود.
درميان معانى بالا، معنى اول با بيان آيه مناسب تر است 1.

ج ـ معبودهاى آنان چه كسانى بودند؟

شكى نيست كه معبودهاى پندارى آنان، موجودات زنده و عاقل بودند نه از اين جهت كه لفظ « الذين» در آيه قرينها است، زيرا اين لفظ به خاطر « مشاكله» به بتهاى سنگى ، فلزى و چوبى نيز گفته مى شود، بلكه به خاطر جمله هاى : «يَبْتَغوُنَ اِلى رَبِّهُمُ الْوَسِيلَةَ يَرْجوُنَ رَحْمَتَهُ يُخافوُنَ وَ...» كه بى شك از آن يك موجود زنده است.
از آنجا كه معبودهاى آنان به صفات عالى انسانى مانند « تقرب جوئى» «اميد» و « بيم» توصيف شده اند، قطعاً مقصود از آن، معبودهاى بشرى مانند « فرعون» و «نمرود» ويا « شياطين» و « اجنه» كافر و متمرد نيست زيرا هيچ كدام از آنها از اين صفات عالى برخوردار نبودند.
مگر اين كه در ظاهر الفاظ تصرف كرده و بگوئيم آنان نيز در باطن در برابر عظمت حق، خاضع بوده و به رحمت وى اميد دوخته و از عذاب او بيم داشتند، هرچند در برابر پرستندگان خود، به اين مطلب تظاهر نمى كردند البته يك چنين تفسير، خلاف ظاهر آيه است.
قدر مسلم معبودهائى هستند كه سهمى از قداست و نزاهت داشته اند، مانند فرشتگان و پرى ها و اوليا و صالحان، و شما مى توانيد با مراجعه به آيات، مصاديق اين نوع « معبودهاى» مقدس را به دست آوريد اينها عبارتند از:

1 . كشاف، ج2، ص 236 تفسير آيه مورد بحث.

صفحه 283
1 ـ جن : در ميان عرب، گروهى كه شايد در اقليت بودند، جن و پرى را عبادت مى كردند، و در آيات قرآن به اين موضوع اشاره شده است مانند:
( وَ جَعَلوُا لِلّهِ شُرَكاءَ الْجِنِّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقوُا لَهُ بَنِينَ وَ بَنات بِغَيْرِ عِلْم سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمّا يَصِفوُنَ) ( انعام، آيه 100)
« براى خداوند از جن كه خدا آنان را نيز آفريده است، شريكانى قرار داده اند واز روى جهالت براى او پسران و دخترانى ساخته اند، خداوند از چنين شريكان و فرزندان منزه است واز آنچه توصيف مى كنند، برتراست ».
( وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ يَقوُلُ لِلْمَلائِكَةِ اَهؤلاءِ اِيّاكُمْ كانوُا يَعْبُدوُنَ؟ قالوُا سُبْحانَكَ اَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانوُا يَعْبُدوُنَ الْجِنَّ اَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤمِنوُنَ) ( سبأ، آيه 40)
« روزى همگى را محشور مى كنيم، سپس به فرشتگان مى گوئيم آيا آنان شما را مى پرستيدند،؟ مى گويند ترا تنزيه مى كنيم، تو ولى ماهستى نه آنان بلكه جن را مى پرستيدند، و بيشتر آنان به آنها ايمان داشتند».
اين دو آيه مى رساند كه در ميان عرب علاوه بر پرستش اصنام و اوثان، گروهى نيز جن پرست بود ه اند و او يك موجود زنده و عاقلى است .
2 ـ فرشتگان: در ميان عرب گروهى نيز فرشتگان را مى پرستيدند وآيات قرآن نيز بر اين مطلب گواهى مى دهند:
( وَ لا يَأْمُركُمْ اَنْ تَتَّخِذوُا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِييِّنَ اَرْباباً أَيَأْمُرُكُمْ بِالْكُفْرِ بَعْدَ إذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) ( آل عمران، آيه80)
« هرگز بشرى را ( كه خداوند به او كتاب و حكمت و نبوت داده) امر نمى كند كه فرشتگان و پيامبران را پروردگار خود بدانيد آيا امر به كفر مى كند پس از آنكه اسلام آورديد؟»
( لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ اَنْ يَكوُنَ عَبْداً لِلّهِ وَ لاََ الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبوُنَ)
( نساء، آيه172)

صفحه 284
« هرگز مسيح و فرشتگان مقرب، ابا نداشتند كه بنده خدا باشند».
از اين دو آيه استفاده مى شود كه در ميان اين گروه افرادى نيز بودند كه موجودات روحانى و مقدس را پرستش مى كردند،هرچند تعداد آنها بسيار كم بوده و غالباً اصنام و اوثان را مى پرستيدند.
3 ـ حضرت مسيح: وى از انسان هائى است كه در عصر نزول قرآن مورد پرستش بوده است و قرآن بر اين مطلب تصريح كرده است و اگر پيامبران ديگرى مورد پرستش بوده اند، در قرآن نام و نشانى از آنان نيست ولى هرگز « احبار» و «راهبان» معبود حقيقى يهود و نصارى نبودند و اگر قرآن ايشان را « ارباب» ناميده است، به خاطر اين است كه سخنان آنان را در مقابل تورات پيرامون حلال و حرام مى پذيرفتند و دستگاه تشريع الهى را در اختيار آنان مى دانستند اينك برخى از آيات كه بر عقيده به الوهيت حضرت مسيح در ميان پيروان خود گواهى مى دهد.
( لَنْ يَسّتَنْكِفَ الْمَسِيحُ اَنْ يَكوُنَ عَبْداً لِلّهِ) ( نساء، آيه 152)
« مسيح اباء ندارد كه بنده خدا باشد».
( لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالوُا اِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ بْنُ مَرْيَمَ...)
( مائده، آيه72)
«كسانى كه مى گويند خدا همان مسيح است، كافر شده اند».
( وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيْحُ ابْنُ اللّهِ) ( توبه، آيه30)
« مسيحيان گفته اند، مسيح فرزند خدا است».
( وَ اِذْ قالَ اللّهُ يا عِيْسى ابْنَ مَرْيَمَ أ اَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذوُنِى وَ اُمِّي اِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ )؟ ( مائده، آيه 116)
« هنگامى كه خدا به عيسى گفت: آيا توبه مردم گفته اى كه من و مادرم را جز خدا معبود اتخاذ كنيد»؟

صفحه 285

د : چرا آيه ارتباطى به توسل ندارد؟

پيروان خط وهابيگرى به جمله «فَلا يَمْلِكوُنَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لا تَحْوِيلاً» تمسك جسته مى گويند معبودهاى عرب به نص آيه قادر بر رفع بلا و بر گردانيدن آن نبودند، در اين صورت، تمام انسانها، جز خدا قادر بر چنين كارى نيست، و دعوت غير خدا جايز نمى باشد.
ولى يك چنين استدلال بر ابطال توسل جز مغالطه چيزى نيست و آيه مورد بحث ارتباطى به توسل ندارد زيرا:
اولاً: آيه پيرامون افرادى گفتگو مى كند كه وسيله را مى پرستيدند و آنها را عبادت مى كردند، در آيه قبل ياد آور شديم كه لفظ « دعوت» و ديگر مشتقات آن در اين موارد به معنى خواندن مطلق نيست، بلكه مقصود آن نوع خواندنى است كه وسيله را « اله وخدا » بداند هرچند « خداى كوچك» و خدا ى عزوجل را «اله الالهة» پندارد دراين صورت مفاد آيه با توسل افراد موحد كه وسيله را بندگان عزيز درگاه الهى مى دانند و دعاى آنها را مستجاب مى انديشند فرق جوهرى دارد.
ثانياً: پرستش گران چون اين نوع از معبودهاى « قديس» را «معبود» و « اله و خدا» مى دانستند، در آنان به قدرت متناسب با مقام الوهيت معتقد بودند.
عقائد آنان در باره معبودهاى خود اين بود كه آنان از يك نوع استقلال در تدبير جهان آفرينش و نزول رحمت و رزق و جلب منافع و دفع مضار، و شفاعت بندگان ، برخوردارند تو گوئى جهان آفرينش در قلمرو قدرت و تدبير و مجموع سرنوشت بشر از نظر سود و زيان، خوشبختى و بدبختى دركف قدرت آنها است.
به خاطر چنين عقيـده پنـدارى، آنـان را مـى پرستيدنـد و از آنهـا حاجـت مى خواستند و چشم اميد به آنها دوخته و درخواست شفاعت مى كردند.
قرآن، براى انتقاد از چنين عقيده پندارى در آيات بى شمارى هرنوع قدرت و توانائى را از آنان سلب نموده و آنان را كمتر از آن دانسته است كه مالك و ضرر، شفاعت و رزق باشند و براى روشن شدن موضوع، آياتى را به عنوان نمونه كه پيرامون

صفحه 286
مطلق معبودهاى دروغين، اعم از « قديس» سخن مى گويد منعكس مى كنيم:
( قُلْ اَتَعْبُدوُنَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ نَفْعاً وَ لا ضَراًّ)
( مائده، آيه76)
« بگو چيزى را جز خدا، مى پرستيد كه براى شما مالك كوچك ترين نفع و ضرر نيست».
( قـُلْ مـَنْ يَرْزُقُكُمْ مِـنَ السـَّماءِ وَ اْلاَرْضِ اَمَّنْ يَمـْلِكُ السـَّمْعَ وَ اْلاَبْصارَ) (يونس، آيه 31)
« بگو چه كسى شما را از آسمان و زمين روزى مى رساند چه كسى مالك گوش و ديدگان شما است ».
( وَ يَعْبُدوُنَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَِمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّماواتِ وَ اْلاَرْضِ شَيئاً وَ لا يَسْتَطِيعوُنَ) ( نحل، آيه 73)
« جز خدا موجوداتى را مى پرستند كه براى آنان در آسمانها و زمين مالك روزى نيستند».
اين آيات روشنگر عقايد عموم بت پرستان عصر جاهلى است كه تمام آنان (خـواه گروه هائى كه قديسـين را مى پرسـتيدند و يا آنهـا كـه جـمادات را پرستـش مى نمودند) در معبودهاى خود يك نوع قدرت و توانائى، آنهم به صورت استقلال و اصالت قائل بودند و آيات ياد شده و غير آنها، همگى به عنوان تخطئه ازچنين عقيده پندارى وارد شده است.
و آيه مورد بحث نيز ناظر به چنين عقيده پندارى است و مى فرمايد:
( لا يَمْلِكوُنَ مِنَ اللّهِ كَشْفَ الضُّرِّ وَ لا تَحْوِيلاً)
( اسراء، آيه 56)
« مالك نفع و ضرر شما نيستند».
واگر از جانب خدا ضررى متوجه شما گردد آنان قدرت بر دفع آن ندارند و آيه زير، آيه مورد بحث را به روشنى تفسير مى كند:

صفحه 287
( قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئاً اِنْ اَرادَ بِكُمْ ضَراًّ اَوْ اَرادَ بِكُمْ نَفْعاً) ( فتح، آيه 11)
« بگو چه كسى مى تواند مانع از اراده خدا گردد، اگر بخواهد ضررى وارد كند ويا نفعى برساند».
با ضميمه كردن اين دو آيه به خوبى روشن مى گردد كه هدف آيه، نفى هرنوع استقلال در فاعليت، و استقلال در رسانيدن سود و زيان، فاعليت تام در برابر اراده خدا است و اما اين كه آنان مالك هيچ نوع قدرت و توانائى، حتى قدرت مكتسب از جانب خدا و با اذن مستقيم او يا لااقل قدرت بر دعاء خير در باره بندگان متوسل به خدا ندارند، هرگز از آيه استفاده نمى شود، بلكه آيات ديگر حاكى از قدرت غير مستقل و توانائى غير اصيل، و به اذن خدا مى باشد.

قرآن، فرشتگان و انسان و اجنه را صاحب قدرت معرفى مى كند:

قرآن مجيد افراد اين طبقه را اعم از معبود و غير معبود، داراى قدرت هاى اكتسابى و فعاليتهاى انتسابى، معرفى مى كند و اعتراف به چنين فاعليت هاى غير مستقل و مالكيت هاى اكتسابى را مانع از آن نمى داند كه در باره آنان به گونه اى سابق نيز قضاوت و داورى كند.

اينك آيات مربوط به سه گروه:

قـرآن فرشـتگان را گيرنـدگان ارواح 1 حاملان عرش2 و مدبـران آفرينش3 مى دانند و بررسى آيات مربوط به جن در سوره صافات آيه 9 ـ 10 قدرت اكتسابى آنها را روشن مى سازد همچنانكه آيات مربوط به انسان مانند آيه 70سوره اسراء،

1 . سوره سجده، آيه 11.
2 . سوره غافر،آيه 7.
3 . نازعات، آيه هاى 1 ـ 5.

صفحه 288
قدرت اكتسابى انسان را آشكار مى نمايد.
از اين جا مفاد اين آيه، و آيات ديگرى كه دستاويز گروههاى نافى توسل به ارواح مقدسه است روشن مى گردد.
اگر كسى موجودى جز خدا را در كار و فاعليت مستقل بداند، براى خود معبودي جز او تصور كرده و درجرگه مشركان قرار مى گيرد، و قرآن به انتقاد از اين اعتقاد بر مى خيزد ومى گويد: « لا يَمْلِكوُنَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَ تَحْوِيلاً» (توانا بر رفع بلا و بر گردانيدن آن نيستند) و اگر براى او چنين استقلالى قائل نشود واورا شنونده و بيننده به قدرت حق بداند واز او درخواست كند كه در حق او شفاعت كرده و دعا كند در اين حالت دو صورت وجود دارد:
1 ـ اگر او داراى چنين مقام و موقعيت نباشد در اين موقع، كار اين شخص احمقانه و ابلهانه خواهد بود نه شرك و دو بينى.
2 ـ اگر او داراى چنين مقام و موقعيتى باشد، دعاء و درخواست او عاقلانه وبه موقع خواهد بود، درخواست اين فرد از اين دو گروه عيناً بسان درخواست كسى است كه در ميان چاه قرار گيرد، اگر از سنگهاى دور چاه استمداد كند كار عاقلانه انجام نداده است واگر از رهگذران كمك بطلبد كار بسيار صحيح وبه موقع خواهد بود.
مكتبى كه بخواهد هرنوع قدرت و توانائى اكتسابى را از تمام موجودات سلب كند، مكتبى است كه از مكتب اشعرى پيوند خورده است و اين مكتب مخالف قرآن و سنت و دلائل روشن عقلى است.
قـرآن موضوع مالكـيت نسبى واكتسـابى را باصراحت براى غيـر خـدا ثابت مى كند چنان كه مى فرمايد:
( قُلْ لا اَمْلِكُ لِنَفْسِى نَفْعاً وَ لا ضَراًّ اِلاّ ما شاءَ اللّهُ) ( اعراف، آيه 188).
با اين تصريح كه بشر با مشيت خدا قادر ومالك نفع و ضرر خود مى باشد در

صفحه 289
آيه ديگر مى فرمايد:
( وَ اِنْ يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرّ فَلا كاشِفَ لَهُ) ( انعام، آيه 17).
راه جمع اين آيات همان است كه گفته شد و اين كه بدون مشيت خدا، بر چيزى قادر نيست، و در پرتو مشيت او برامور محدودى قادر و توانا است، واز آن جمله قادر است كه در باره بندگان خدا دعا كند، شفاعت نمايد واحياناً كارهاى مفيد ديگر انجام دهد.
به طورمسلم سوزندگى آتش، و فروزندگى خورشيد، و درخشندگى ماه از خود آنها است، يعنى آنها مبدأ اين آثار و پديده ها هستند اما در عين حال اين آثار از درون آنها نمى جوشد، بلكه او است كه به آتش و آفتاب و ماه اين آثار را بخشيده است و در عين حال روزى مى تواند آثار تمام اين اسباب طبيعى را از خود آنان بگيرد از اين جهت مى گوئيم: « اوست خداى سبب ساز و اوست خداى سبب سوز».

صفحه 290

مطلب سى ام

روش صحيح تفسير قرآن 1

قرن بيستم ميلادى و يا چهاردهم اسلامى، با بيدارى شرق و شرقيان وبالأخص مسلمانان آغاز گرديد، در اين قرن، طلسم استعمار تاحدودى درهم شكست، كشور هاى مستعمره به صورت كشورهاى آزاد يا نيمه آزاد در آمدند، مسلمانان و رهبران فكرى و علمى آنان در يك سلسله مسائل اساسى انديشيدند، عـلل ضعـف و عقب افتادگى را مورد مطالعه قرار دادنـد و در صدد چـاره جـوئـى بر آمدند.
از مسائلى كه بيشتر مورد توجه قرار گرفت، نشر معارف و حقايق و علوم قرآن بود زيرا در قرون پيشين، فقط طبقه دانشمند از حقايق علمى اين كتاب آسمانى بهره مى برد و طبقات ديگر مردم فقط به روخوانى اكتفاء كرده و بيشتر در روخوانى و تجويد قرآن كوشش مى نمودند و كتب تفسير كه در آن قرون نوشته مى شد، هدف ازنگارش راهنمائى طبقه دانشمند بود و كمتر اتفاق مى افتاد كه يك مفسر براى راهنمائى طبقات ديگر از مردم به مفاهيم قرآن، تفسيرى بنويسد، يا جلسه تفسير تشكيل دهد، گويا مطلوب، از دانشمندان امعان وتفكر در آيات قرآن بود و مطلوب

1 . اين بخش به درخواست گروهى از شيفتگان تفسير قرآن تنظيم گرديد، هرچند در موارد ديگر در اين باره نيز سخن گفته ايم.

صفحه 291
از ساير طبقات، روخوانى وتجويد و قرائت مى باشد.
اين طرز تفكر علاوه بر اين كه ضررهاى بى شمارى داشت كه بعداً دانشمندان به زيان هاى آن پى بردند با صريح خود قرآن نيز مخالف است زيرا قرآن عموم مردم را به تفكر و غور در معانى آيات قرآن دعوت مى نمايد و آن را مشعل فروزان، بهترين راهنما و هادى متقيان مى خواند و « تذكره» و وسيله يادآورى قلمداد مى كند، افرادى ر ا كه از شنيدن قرآن و تدبر درمعانى آن روى مى گردانند به سخت ترين وجه مذمت مى نمايد و مى فرمايد:
( فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَة) ( مدثر ، آيه 49 ـ 51)
« چه شده است كه آنان از قرآن روى گردانند، گوئى خران رم كرده اند كه از شير گريخته باشند».
آياتى كه متقيان و خردمندان، متفكران و هوشمندان را به استماع و فرا گرفتن مفاهيم قرآن دعوت مى نمايد به اندازه اى است كه ما از نقل و ترجمه و تعيين مواضع آنهـا خـوددارى مى كنيم فقط به نقـل و ترجمه يك آيـه اكتفا كـرده و از اين مطلب مى گذريم.( وَ لَقَدْ يَسَّرْناَ الْقُرْآنَ لِلذِّكِرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر) ( قمر، آيه 17).
« ما قرآن را براى پند گيرى آسان نموديم، آيا متذكرى هست».
اين آيه و نظائر آن مى رساند كه فهم و استفاده از قرآن در گرو طبقه مخصوصى نيست.
نتيجه اين كه: كنارگذاردن توده مردم از بهره گيرى از آيات قرآن با تجربياتى كه در قرون گذشته نتيجه داشته است، بامتن خود كتاب آسمانى مخالف است.
از اين نظر از جمله تحولاتى كه در آغاز قرن چهارم هجرى در باره تفسير پديد آمد همگانى شدن جلسات تفسير، و آشنا ساختن توده مردم با اين كتاب بوده است، و در اين زمينه در اقطار كشورهاى اسلام ( مصر، سوريه، عراق، پاكستان وايران) تفاسيرى نوشته شد و جلساتى تشكيل گرديد، كه هدف از آنها آشنا ساختن عموم مردم با قرآن بوده است.

صفحه 292
دراين جا لازم است به گونه اى راه و روش تفسير صحيح را ارائه كنيم، تا از اين طريق به كمك شيفتگان فهم مفاهيم و معارف قرآن بشتابيم.
تفسير قرآن به معنى واقعى به نحوى كه مفسر در فهم معنى آيه، اجتهاد و كوشش را در پيش گيرد، نه اين كه به پيروى از ديگران آيه را تفسير نمايد، در گرو تحقق شرايط و رعايت امورى است كه هم اكنون به آنها اشاره مى كنيم.

1 ـ آگاهى از قواعد زبان عربى

نخستين پايه براى تفسير قرآن اين است كه يك فرد مفسر بايد از قواعد زبان عربى كاملاً آگاه باشد تا در سايه آگاهى از آن بتواند فاعل را از مفعول، ظرف را از مظروف، حال را از ذوالحال ، معطوف را از معطوف عليه به خوبى تميز دهد، اين نه تنها قرآن است كه به يك چنين كليد نياز مبرم دارد، بلكه استفاده از هركتابى به هرزبانى نوشته شده باشد در گرو آگاهى از گرامر آن زبان مى باشد، چه بسا اشتباهاتى در معنى آيه رخ مى دهد كه ريشه آن عدم آگاهى از قواعد زبان عربى است.
اين شـرط آنچنـان روشـن است كه خـود را از هرنـوع سخن گفتن پيرامون آن، بى نياز مى دانيم.
البته مقصود از آگاهى ، تخصص در علوم اشتقاق و صرف و نحو نيست زيرا تفسير قرآن نياز به تخصص در اين دو علم ندارد، بلكه كافى است كه بتواند با فراگيرى اجمالى، اين نوع مسائل را تشخيص دهد و يك چنين تشخيص نياز به يك دوره آموزش عمومى در زمينه هاى اشتقاق وصرف ونحو دارد.

2 ـ آگاهى از معانى مفردات قرآن

آگاهى از معانى مفردات قرآن يكى از پايه هاى اساسى براى تفسير قرآن است زيرا فهم مركب، متفرع بر فهم مفردات آن است، نكته لازم در اين شرط اين است كه

صفحه 293
هرگز نبايد بر مفاهيمى كه از مفردات آيه در ذهن ما موجود است تكيه كرد و براساس آن، آيه را تفسير نمود زيرا چه بسا بر اثر مرور زمان در معانى الفاظ، دگرگونى پيدا شده و معانى معروف در عصر رسالت به نوعى تغيير كرده است اين جا است كه بايد به ريشه يابى پرداخت و معانى ريشه اى را به دست آورد آنگاه به تفسير آيه توجه نمود.
مثلاً لفـظ « عصـى» و « غـوى» در عرف امروز به معنى « گناه كرد» و يا «گمراه شد» مى باشد درحالى كه معانى ريشه اى اين الفاظ غير آن چيزى است كه امروز در اذهان ما جاى گرفته است.
گروهى را مى بينيم كه با آيه: « وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» ( سوره طه، آيه 121) برعدم عصمت پيامبران استدلال مى كنند و تصور مى كنند كه لفظ « عصى» و «غوى» در عصر رسالت به همان معنى بود كه امروز در اذهان ما وجود دارد درحالى كه اگر اين دو لفظ از نظر معنى، ريشه يابى گردند خواهيم ديد كه اين دو لفظ، دو معنى ريشه اى دارند كه آنچه كه امروز از اين دو لفظ در ذهن موجود است متطوّر و مشتق از آن معانى ريشه اى مى باشند و هرگز معنى اصيل اين دو لفظ، ملازم با معصيت اصطلاحى نيست 1.
بهترين كتابى كه مى تواند راهنماى ما در پيدا كردن معانى ريشه اى الفاظ قرآن باشد، همان كتاب « المقاييس» نگارش احمد بن فارس بن زكريا، متوفاى سال 395 مى باشد.
اين كتاب در شش جزء در مصر چاپ شده است و تمام سعى مؤلف كتاب، اين است كه معانى ريشه اى الفاظ را دراختيار ما بگذارد و آنگاه ياد آور مى شود كه معانى ديگر چگونه به تدريج از اين ريشه اشتقاق يافته و به ظاهر به صورت معانى مستقلى در آمده است.

1 . در اين كتاب در گذشته پيرامون اين آيه به گونه اى بحث كرده و معنى اصيل هردو را روشن ساخته است.

صفحه 294
امروز چه بسا در كتـابهاى لغت براى برخى از الفاظ ده معنى مشاهده مى شود و انسان تصور مى كند كه اين لفظ براى ده معنا وضع شده و داراى معانى ده گانه است ولى وقتى به كتاب « المقاييس» مراجعه مى كند، روشن مى گردد كه اين لفظ يك معنى بيش ندارد و ديگر معانى صورتهاى مختلف آن يك معنى اول است كه به مرور زمان رنگ تعدد و معنى مستقل به خود گرفته است.
گذشته از اين كتاب، يك مفسر واقعى بايد در تشخيص معانى مفردات از كتاب هاى « المفردات في غريب القرآن » نگارش ابوالقاسم حسين بن محمد معروف به راغب اصفهانى متوفاى سال 502 وكتاب « النهاية في غريب الحديث والأثر» نگارش مجد الدين ابوالسعادات مبارك بن محمد جزرى، معروف به ابن اثير متولد 544 و متوفاى 606 بهره گيرد و كتاب اخير در شش جلد در مصر به چاپ رسيده است، هرچند اين كتاب پيرامون مفردات احاديث سخن مى گويد ولى مى تواند در تفسير قرآن نيز به ما كمك شايانى كند.وكتاب « مجمع البحرين» نگارش طُريحى نجفى متوفاى 1086 در تفسير لغات كمك مؤثرى است.

3 ـ تفسير قرآن به قرآن

قـرآن با كمـال روشنى خود را بيـانگر همـه چيـز معرفـى مى كـند آنجـا كـه مى فرمايد:
( وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شيَئ) ( نحل، آيه 89)
« قرآن را بيانگر همه چيز براى تو فرو فرستاديم».
هرگاه قرآن بيانگر همه چيز هست طبعاً بيانگر خود نيز مى باشد بنابراين اگر در آيه اى ابهامـى وجـود داشته باشـد و طبعاً مصلحت در ابهام گوئى بوده است ومى توان با مراجعه به آيات ديگر كه در آن زمينه وارد شده اند، از آيه نخست رفع ابهام نمود.

صفحه 295
در اين جا نمونه اى را به عنوان مثال ياد آور مى شويم:
خداوند در سوره شعراء آيه 173 در باره قوم لوط چنين مى فرمايد:
( وَ اَمْطرْ نا عَلَيْهِمْ مَطَراً فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِينَ)
(الشعراء،آيه 173)
« ما برآنان بارانى فرستاديم چه بد بود باران بيم شدگان».
اين آيه به طور اجمال از فرستادن باران سخن مى گويد ولى روشن نيست كه اين ريزش، از چه مقوله اى بوده است، آيا ريزش آب بود يا ريزش سنگ ولى آيه ديگر، ابهام آيه مورد نظر را رفع مى كند آنجا كه مى فرمايد:
( وَ اَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجِّيل) ( حجر، آيه 74)
« ما آنان را سنگباران كرديم ».
كلمه « حجـارة» روشنگر ابهام آيه نخست مى باشد.
براى اين كه در اين مورد به صورت گسترده سخن گفته باشيم نمونه ديگرى را نيز مى آوريم.
قرآن در موردى مى فرمايد:
( هَلْ يَنْظُروُنَ اِلاّ اَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فِيْ ظُلَل مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِكَةُ وَ قُضِىَ الأمْرُ وَ اِلىَ اللّهِ تُرْجَعُ الامُورُ) ( بقره، آيه 210)
« يهودان انتظار دارند كه خدا در سايبانهاى ابر با فرشتگان به سوى آنها بيايد ( در صورتى كه ) كارها يكسره گرديده است ( و سرانجام اشخاص معين شده است ) و همه كارها به سوى خدا باز مى گردند».
ظاهر اين آيه، خالى از ابهام نيست زيرا آمدن و رفتن از اوصاف جسم است و ذات مقدس خدا از جسم و جسمانيات پيراسته است، در اين صورت بايد ابهام آيه را از طريق ديگر از بين ببريم، يكى از آن طرق، دقت در آيات مشابه است كه مضمون اين آيه در آن تكرار شده است و مشابه آيه فوق آيه 33 سوره نحل است كه آشكارا مى رساند كه مقصود از آمدن پروردگار، آمدن دستور الهى است از عذاب و

صفحه 296
عقاب، از امر و نهى آنجا كه مى فرمايد:
( هَلْ يَنْظُروُنَ اِلاّ اَنْ يَأْتِيَهُمُ المَلائِكَةُ اَوْ يَأْتِىَ اَمْرُ رَبِّكَ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لكِنْ كانوُا اَنْفُسَهُمْ يَظْلِموُنَ) .
« مگر جز اين انتظار دارند كه فرشتگان به سوى آنها بيايند، يا فرمان پروردگارت بيايد، سيره پيشينيان نيز چنين بوده است خدا آنها را ستم نكرده و آنها خود را ستم نمودند».
اين آيه به صراحت از آيه نخست رفع ابهام مى نمايد و با لفظ ( امر) فاعل واقعى « آمدن» را روشن مى سازد.
اين روش ( تفسير آيات با آيات) روش محكم و استوارى است و شيوه پيشوايان شـيعه نيز همـين بوده و هم اكـنون مفسـران محقـق از اين روش استفاده مى نمايند.
تفسير استاد بزرگ حضرت آقاى طباطبائى به نام « الميزان» هم بر اين اساس نگارش يافته است.
البته اين مسأله غير از مسأله، « توجه به هماهنگى مجموع آيات قرآن» است كه بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت، در اين جا هدف اين است كه مى توان اجمال آيه اى را به وسيله آيه ديگر بر طرف كرد، درحالى كه در عنوان بعد هدف چيز ديگرى است و آن اين كه در بر داشت خود از يك آيه نبايد آيات ديگر قرآن را از نظر دور داشت و هرگز صحيح نيست كه در آيه اى هرچند در ظاهر آن، اجمالى نباشد، بدون در نظر گرفتن آيات ديگر كه درهمان زمينه وارد شده اند، بر داشت كرد و مضمون آن را به خدا نسبت داد و ميان اين دو مطلب تفاوت روشن است.

4 ـ مراجعه به شأن نزولها

قرآن مجيد در ظرف بيست و سه سال به دنبال يك سلسله سئوالها و پرسشها ويا واقعه ها و رويدادها نازل شده است، آگاهى از شأن نزولها به مفهوم آيه روشنى

صفحه 297
خاصى مى بخشد، اين نه به آن معنى است كه بدون شأن نزول نميتوان به معنى آيه واقف شد وآن را تفسير نمود، بلكه آيات قرآن ـ به حكم اينكه مايه « هدايت » و «بينه» و « فرقان» است چنان كه مى فرمايد:
( هُدىً لِلنّاسِ وَ بَيِّنات مِنَ الْهُدى وَ الفُرْقانِ) ( بقره، آيه 185) 1.
وباز مى فرمايد:
( وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكُمْ نوُراً مُبِيناً) ( نساء، آيه 174) 2.
طبعاً مفهوم بوده و بدون مراجعه به شأن نزولها نيز مفهوم خواهد بود ولى با توجه به شأن نزولها، معنى آيه روشنتر و بارزتر جلوه مى كند.
در اين جا نمونه اى را ياد آور مى شويم كه مى تواند شاهد گفتار ما باشد درسوره توبه چنين مى فرمايد:
( وَ عَلىَ الثَّلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفوُا حَتّى اِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الارْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَيْهِمْ اَنْفُسُهُمْ وَ ظَنوُّا اَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللّهِ اِلاّ اِلَيْهِ ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتوُبوُا اِنَّ اللّهَ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِيمِ)
( توبه، آيه 118)
«خداوند توبه آن سه نفر را كه از جنگ تخلف ورزيده بودند تا آنكه زمين با همه پهناورى بر آنها تنگ شد و خود دلتنگ شدند و مطمئن شدند كه پناهگاهى جز خدا نيست آنگاه خدا به آنان توفيق داد تا توبه كنند، خدا توبه پذير و مهربان است ».
شكى نيست كه معنى آيه روشن است ولى انسان مايل است درمعنى اين آيه از جهات ياد شده در زير نيز آگاه شود:
الف ـ اين سه نفر چه كسانى بودند.
ب ـ چرا خلف ورزيدند.؟

1 . قرآن براى هدايت مردم فرستاده شده و در آن نشانه هائى از هدايت و جدائى حق از باطل است.
2 . ما به سوى شما نور روشنى را فرو فرستاديم.

صفحه 298
ج ـ چگونه زمين بر آنان تنگ شد؟
د ـ چگونه سينه آنان از زندگى تنگ و روح آنان فشرده شد؟
هـ ـ چگونه فهميدند كه پناهگاهى جز خدا نيست؟
و ـ مقصود از توفيق الهى درمورد آنان چيست؟
پاسخ بـه هريك از اين سئـوالها با مراجعـه بـه شأن نزول ايـن آيـه به دست مى آيد.
در اينجا از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اينكه هر شأن نزولى قابل اعتماد نيست بايد دراعتماد بر شأن نزولها از موازينى كه به وسيله آنها صحيح از غير صحيح تميز داده مى شود، استفاده نمود مخصوصاً در شأن نزول قصص قرآن كه مربوط به پيامبران و امتهاى پيشين است بايد احتياط را از دست نداد، زيرا بسيارى از اين شأن نزولها بـه وسيله علمـاى يهـود و مسيـحيت و ديگر افراد نقـل شده است و هرگز نمى توان به چنين نقل هاى تاريخى اعتماد كرد و بسيارى از تفاسير اين شرط را رعايت نكرده و هرنوع شأن نزولى را از افراد غير قابل اعتماد، نقل كرده اند.

5 ـ مراجعه به احاديث صحيح

بخشى از آيات قرآن مربوط به آيات احكام است ، آياتى كه پيرامون اعمال وافعال مكلفين واردشده و حكم آنها را بيان مى كند.
تعداد اين نوع آيات در قرآن كم نيست، تا آنجا كه برخى آنها را به پانصد آيه رسانيده اند، هرچند شماره آيه ها از اين مقدار كمتر است ولى بهره گيرى از اين نوع آيات، بدون مراجعه به احاديث صحيح اسلامى امكان پذير نيست زيرا غالب اين آيات، مطلقاتى هستند كه قيود آنها در لسان نبى اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) و جانشينان معصوم او وارد شده ويا عموماتى مى باشند كه مخصص آنها بعدا درسنت نبى اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بيان گرديده است و ناگفته پيدا است استدلال به اطلاق مطلق و يا عموم عام، بدون مراجعه به مقيدها و مخصص ها امكان پذير نيست.
براى اين كـه مسأله بـه صـورت روشـن ترى بيـان گردد در اين باره باز سخن

صفحه 299
مى گوئيم:
الف ـ در قرآن مجيد موضوعاتى وارد شده است كه هيچ گونه توضيحاتى پيرامون آنها جز در احاديث اسلامى و سيره مسلمين ديده نمى شود، مثلاً قرآن «نماز» و « روزه» و « زكات» و « خمس» و « حج» را واجب كرده در صورتى كه پيرامون آنها توضيحاتى نداده است وما ناچاريم خصوصيات اين مجملات را از احاديث اسلامى وسيره مسلمين فرا گيريم، و بدون مراجعه به اين مراجع، هرنوع تفسير و توضيح در باره آنها به منزله آرزوى محال است، و روش تمام مسلمانان جهان از نخستين روزهاى اسلام تا به امروز، در تفسير اين نوع آيات، همان است كه بيان گرديد.
ب ـ در قرآن مجيد عمومات و مطلقاتى وارد شده ولى مخصصات و مقيدات آنها فقط در سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)واحاديث معصومين (عليهم السلام) موجود است.
اين نه تنها رسم قرآن است كه تبصره هاى قوانين را دركنار آنها يادآور نمى شود بلكه رسم مجامع قانون گذارى جهان نيز بر اين جارى است، يعنى به مرور زمان بر قوانين جارى كشور، تبصره ها و تخصيص هائى وارد مى سازند، تفاوتى كه در اين مورد، تخصيصها و تقييدهاى قرآن با تبصره هاى قوانين بشرى دارد اين است كه علت جدائى تبصره ها از اصل، در قوانين بشرى، همان محدوديت آگاهى بشر است كه سبب مى شود كه قوانين به مرور زمان، تبصره ها پيدا كند و مواردى از تحت قانون خارج گردد و يا مواردى به آن ملحق شوند در صورتى كه در دستگاه تشريع الهى مسأله محدوديت مطرح نيست و همه خصوصيات قانون چه آنهائى كه بعدها بايد از تحـت قانون خارج گردند، وچه آنهائى كه بعدها بايد به قانون ملحق شوند، براى قانون گذارى ماننـد « خـدا» واضح و روشن است ولى گاهى مصالح اجتماعى ايجاب مى كند كه خصوصيات قوانين به تدريج بيان گردند، و همه مسائل يك جا مطرح نشوند.
مثلاً قـرآن بهـره پـول را تحـريـم مى كنـد و مى فرمـايد:( وَ حَرَّمَ الرِّبوا) (سوره بقره، آيه 275).

صفحه 300
ولى دراحاديث اسلامى، درمواردى بهره پول حلال شمرده شده است، مانند ربا ميان پدر و پسر و يا شوهر و همسر و مصالح اين تحليل ها كاملاً روشن است، زيرا در اين دو مورد به خاطر وحدت « صندوق طرفين» و «التيام هردو گروه بهم» بهره كشى از پول، رنگ ظالمانه به خود نگرفته و حلال قلمداد گشته است.
مابه حكم آيه :( وَما آتاكُمُ الرَّسوُلَ فَخُذوُهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهوُا) ( سوره حشر، آيه 7). بايد تمام دستوراتى را كه رسول خدا آورده است برگيريم و از كليه چيزهائى كه ارتكاب آنها را تحريم كرده است، دورى جوئيم.
حالا اگر مفسر بخواهد در تفسير اين نوع آيات كه تعداد آنها در قرآن كم نيـست، به خود قـرآن اكتفا ورزد و از هـر نـوع رجـوع به احاديث سرباززند، با آيه ياد شده در بالا مخالفت كرده و آن را ناديده گرفته است.
نياز قسمتى از آيات مربوط به احكام( چه از لحاظ اجمال درمفاد و معنى مانند صلات و زكات، و چه از لحاظ مخصص و مقيد يعنى تبصره و استثناء قانون) به توضيح و تفسير از طريق سنت و احاديث اسلامى، فقها را بر آن داشته است كه اين نوع آيات را به صورت جداگانه تفسير كنند، و كتابهائى پيرامون خصوص اين نوع آيات بنويسند و دراين مورد، تفسير آيات احكام« جصاص» ،« فاضل مقداد» و «محقق اردبيلى» و « جزائرى» بهترين كتاب ها و تفسيرها است.
براى اين كه خواننده گرامى در اين مورد آگاهى بيشترى پيدا كند دو نمونه ديگر، از اين موارد را ياد آور مى شويم:
ج ـ قرآن به طور مطلق، هرنوع داد وستد را تجويز مى كند، ويا هرنوع عقد قرار داد و عهد و پيمان را محترم مى شمارد و عمل به آن را لازم مى داند در صورتى كه سنت پيامبر و احاديث اسلامى كه مورد احترام فريقين است، بخشى از معاملات را غير صحيح اعلام مى دارند، مانند خريد و فروش آلات قمار، و مايعات مست كننده و بيع هاى: منابذه و ملامسه و مانند آنها كه تمام خصوصيات آنها در احاديث وارد شده است.

صفحه 301
بنابراين تفسير آيه : ( وَ اَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ) ( سوره بقره، آيه 275). بدون مراجعه به اين روايات صحيح و پا برجا نيست.
همچنين تفسير آيه :( اَوْفوُا بِالْعُقوُدِ) ( سوره مائده، آيه 1) بدون مراجعه به احاديثى كه بخشى از شرط ها و پيمان ها را لغو و باطل اعلام مى دارد، صحيح نيست آنجا كه مى گويد: « اِلاّ شَرْطاً اَحَلَّ حَراماً وَ حَرَّمَ حَلالاً» مگر شرطى كه حلالى را حرام و يا حرامى را حلال بدارد.

گواه هائى از قرآن :

مطلب ياد شده يك حقيقت ملموسى است كه هر مفسرى آن را از نزديك لمس مى كند، و هرانسان واقع گرا را قانع مى سازد گذشته از اين، قرآن به روشنى گواهى مى دهد كه قرآن به بيان رسول گرامى نياز دارد زيرا پيامبر علاوه بر اينكه بايد قرآن را بر مردم تلاوت كند، بايد مقاصد آن را نيز تبيين كند ما در اين جا نمونه هائى از قرآن را متذكر مى گرديم و از بسط و تفصيل آن خوددارى مى كنيم.
1 ـ ( وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّروُنَ) (نحل، آيه 44)
« قرآن را به تو فرو فرستاديم تا آنچه را كه بر مردم نازل شده است بيان كنى تا آنها بينديشند».
دلالت آيه بر مقصد ما در صورتى روشن مى شود كه بدانيم كه آيه، مأموريت پيامبر را با لفظ « لتبين» بيان مى كند و مفاد آن غير از مفاد « لتقرأ» است يعنى پيامبر دو مأموريت دارد:
1 ـ آيات قرآن را بخواند.
2 ـ آيات قرآن را بيان و مقاصد آنها را روشن سازد و هدف اين آيه و امثال آنها، همه آيات قرآن نيست، بلكه آن قسمت از آيات قرآن است كه بدون بيان رسول گرامى ويا جانشينان او، اطلاع از مفاد و يا ازتمام خصوصيات آنها امكان پذير نيست مانند

صفحه 302
آيات مجمل از آيات احكام و يا آياتى كه تبصره و استثناء دارند.
2 ـ ( لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ اِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَاِذا قَرَأْناهُ فَاَتْبَعَ قُرْآنَهُُ، ثُمَّ اِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ)
( سوره قيامت، آيه 16 ـ 19)
« به خاطر عجله در تلاوت قرآن، زبان خود را حركت مده، برما است گرد آورى آيات و خواندن آنها، هرموقع بر تو تلاوت كرديم از آن پيروى كن، آنگاه برما است بيان و روشن كردن مقاصد آن».
خداوند در اين آيه سه چيز را بر عهده مى گيرد:
1 ـ تلاوت قرآن.
2 ـ گرد آورى آيات.
3 ـ تبيين مفاهيم آن، و نا گفته پيدا است، تبيين مفاهيم قرآن بر پيامبر از طريق وحى، امكان پذير مى باشد، و گرنه هرگز مردم به طور مستقيم مورد وحى قرار نمى گيرند و مضمون وحى الهى بر پيامبر، يا در قرآن ويا در سنت رسول گرامى او منعكس است.
بنابراين درتوضيح مفاد آيات بايد به هردو منبع مراجعه كرد و هرگز نبايد به يكى اكتفاء ورزيد.
وبه ديگر سخن: خدا در اين آيه پيامبر را از شتاب در قرائت نهى مى فرمايد سپس جمع آورى و خواندن آن را بر پيامبر، برعهده خود مى گيرد و دستور مى دهدكه هنگام تلاوت فرشته، از آن پيروى كند، سپس بيان و توضيح ( مطالب و مضامين) را برعهده خود چنان كه صريح آيه ( ثُمَّ عَلَيْنا بَيانَهُ) است، مى گذارد.
در اين جا مقصود از بيانى كه خدا بر عهده مى گيرد چه بيانى است، تصور نشود كه مقصود بيان الفاظ آيات است زيرا اين مطلب قبلاً با جمله( اِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ ) گفته شده است، ديگر نيازى به تكرار نيست به طور مسلم منظور بيان و توضيح مضامين آياتى است كه احتياج به بيان الهى دارد و پيامبر و جانشينان به حق

صفحه 303
او، پس از دريافت آنها از مقام وحى، در اختيار امت مى گذارند.
البته هدف اين نيست كه هر آيه اى از آيات ، احتياج به بيان دارد تا كسى بگويد كه آيه: ( اِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَى قَديرٌ) نياز به بيان دارد، بلكه غرض اينست كه اجمالاً در آشنائى با مقاصد قرآن، احتياج به بيان وحى داريم، وفعلاً دركميت آن بحثى نداريم.
البته همان طور كه در مراجعه به شأن نزولها ياد آور شديم هرگز نبايد باهر خبر و حديثى ، به تفسير قرآن برخاست بلكه بايد حديث را از نظر سند و دلالت مورد دقت قرار داد و پس از « جامع الشرائط بودن» از آن كمك گرفت.

6 ـ توجه به هماهنگى مجموع آيات قرآن 1.

آنچه بيان گرديد، زير بناى اصل تفسير قرآن است ولى شرط مهم صحت تفسير و اتقان واستوارى آن، اين است كه مفسر هر آيه را از آيات ديگر آن سوره و از آيه هاى ديگر سوره ها و سرانجام از مجموع قرآن جدا نداند و مطمئن باشد كه مجموع آيات، هدف واحدى را تعقيب مى كنند و يا اهدافى را تعقيب مى نمايند كه همگى در يك هدف وسيع خلاصه مى گردند.
بزرگترين لغزشگاه تفسير اين نقطه است يعنى فردى بر اثر آگاهى از گرامر زبان عربى، به تفسير يك آيه بپردازد و از آيات مشابهى كه در زمينه همان آيه وارد شده است، غفلت ورزد و همين لغزش در تفسير، مايه پيدايش مذاهب و عقايد مختلف اسلامى گرديده و هرملت و صاحب مذهبى بر عقيده خود از قرآن دليل و گواه آورده است.
هيچ مى دانيد كه تمام صاحبان مذاهب اعم از : « مجبره، معتزله، مشبِّهه، مجسِّمه، مرجئه و ديگر دارندگان عقايد و مذاهب » هريك بر عقيده وانديشه هاى

1 . توجه به هماهنگى مجموع آيات قرآن، غير از تفسير آيه به آيه است كه به صورت شرط سوم بيان گرديد و تفاوت اين دو باهم بسيار روشن است.

صفحه 304
خود از آيات مختلف قرآن استدلال مى كنند و خود را پيرو قرآن مى دانند در صورتى كه مجموع اين مذاهب يا جز يكى همگى باطل بوده و از قرآن به دور مى باشند.
وقتى در ريشه پيدايش اين مذاهب جستجو مى كنيم، مى بينيم كه علت و يا يكى از علل پيدايش فرقه هاى گوناگون، اين است كه هر فرقه اى به آيه اى چسبيده واز ديگر آيات كه در آن زمينه وارد شده ومى تواند بيانگر آيه نخست باشد، غفلت ورزيده است.
شكى نيست كه در قرآن آياتى وارد شده است كه اگر به تنهائى مورد بررسى قرار گيرند ما را به انديشه هاى گوناگون مانند: جبر، اختيار، تشبيه، تنزيه، تجسيم، و... رهبرى مى كند و هرگز نمى توان گفت كه مجموع اين عقايد ضد و نقيض، مربوط به وحى الهى است و همگى مقاصد قرآن را تشكيل مى دهند در صورتى كه خود قرآن مى فرمايد:
( وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدوُا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً)
( سوره نساء، آيه 82)
« بگـو اگر قـرآن از جانـب غير خـدا بود در آن اختلافات فراوانـى پيـدا مى كردند».
اين گره در صورتى گشوده مى شود كه از هماهنگى آيات و انسجام مجموع آنها با يكديگر غفلت نورزيم و توجه كنيم كه قرآن خود را به دو صفت يادشده درزير توصيف مى كند:
1 ـ متشابهاً، شبيه يكديگر،
2 ـ مثانى: مكرر از نظر مضمون.
آنجا كه مى فرمايد:
( اللّهُ الَّذِى نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِىَ)
( زمر، آيه 23)
و طبعاً هر شبيهى با شبيه ديگر درحالى كه مى تواند نقاط اختلافى داشته

صفحه 305
باشد، قطعاً جهات مشتركى نيز دارد و به خاطر همين جهات مشترك است كه بايد در تفسير يك آيه همه آيات وارد در زمينه آن آيه را ديد، آنگاه از مجموع آنها اتخاذ نظر كرد و همچنين است مضامين مكرر يك جريان.
اين جا است كه لزوم پى ريزى يك نوع ديگر از تفسير، و آن به اصطلاح تفسير « موضوعى قرآن » است، جلوه گر مى شود و مقصود از چنين روش، اين است كه مجموع آيات يك موضوع، به اندازه توانائى دريك جا گرد آيند، آنگاه با قرينه قرار دادن آيه و مقايسه آيات با يكديگر، از مجموع، نظر واحدى اتخاذ گردد.
درحالى كه روش ديگر تفسير قرآن يعنى: تفسير آيات قرآن به صورت سوره به سـوره مفـيد و سودمـند است حتى براى طبـقه اى، جـز اين روش، روش ديگرى نمـى توانـد مفيد واقـع شـود مـع الوصـف پرده بردارى از مقاصد قرآن به صورت جامع الأطراف، جز از طريق تفسير موضوعى كه روح « هماهنگى آيات قرآن وانسجام آنها با يكديگر » است، امكان پذير نيست، واين همان راهى است كه نگارنده آن را در اين كتاب « منشور جاويد قرآن» 1 و كتاب « مفاهيم القرآن » 2 پيموده است و طبعاً خالى از نقص نبوده و آيندگان به تكميل اين روش خواهند پرداخت.

7 ـ توجه به سياق آيات:

توجه به سياق و به اصطلاح ما قبل و بعد آيه، به گونه اى، شاخه اى ا ز شرط ششم يعنى « هماهنگى مجموع آيات قرآن با يكديگر» است ، مثلاً آنجا كه قرآن پيرامون موضوعى سخن مى گويد و آياتى را وارد بحث مى سازد، درچنين مورد، توجه به يك آيه، و انقطاع از آيات ديگر. جز لغزش و دورى از مقصد قرآن نتيجه ديگرى ندارد.

1 . تفسير موضوعى به زبان فارسى كه تا كنون از آن ده جلد منتشر شده است.
2 . تفسير، موضوعى است به زبان عربى كه تاكنون هفت جلد از آن چاپ شده است.

صفحه 306
اين نه تنها قرآن است كه بايد در تفسير جمله ها و آيه هاى آن، مجموع آيات ما قبل و مابعد را در نظر گرفت، بلكه تفسير سخن هر حكيمى، بر اين اساس استوار است.
براى روشن شدن موضوع، نمونه اى را وارد بحث مى كنيم:
قرآن در سوره اعراف، آيه 35 چنين مى فرمايد:
( يا بَنِى آدَمَ اِمّا يَأُتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِى فَمَنِ اتَّقى وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنوُنَ)1.
« اى فرزندان آدم! اگر به سوى شما پيامبرانى از جنس خود شما بيايند وآيه هاى مرا براى شما بخوانند هركس از شما( از مخالفت با دستورهاى من ) بپرهيزد و راه صلاح ( نه فساد) را پيشه خود سازد، براى او، ترس و اندوهى نيست».
اگر ما در تفسير آيه، از « سياق» صرفنظر كنيم و خود آيه را بريده از قبل و ما بعد آن را، در نظر بگيريم، مفاد آيه اين خواهد بود كه قرآن از آمدن پيامبرانى پس از رسول گرامى گزارش داده و باب نبوت را مختوم و بسته ندانسته است در صورتى كه در آيه ديگر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را « نبى خاتم» معرفى مى كند و ياد آور مى شود كه باب نبوت به وسيله او، بسته شده تا ابد به روى بشر باز نخواهد بود، چنانكه مى فرمايد:
( مـا كـانَ مُحـَمَّدٌ اَبا احَدٌ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِييِّنَ وَ كانَ اللّهُ بِكُلِّ شَى عَلِيماً) ( احزاب، آيه 40)
« محمد ، پدر هيچ يك از مردان شما نيست، بلكه رسول خدا و خاتم پيامبران است، خدا بر همه چيز عالم و دانا است».

1 . لفظ « اما» در اصل « ان» و « ما» بود واين دو حرف به خاطر نزديك بودن مخرج « نون» با مخرج«ما» در يكديگر ادغام شده اند و در حقيقت « اما» در اين مورد به معنى شرطيه است و معنى جمله اين است: محققاً اگر به سوى شما پيامبران بيايد،

صفحه 307
ريشه يك چنين دو بر داشت متناقض اين است كه در تفسير آيه نخست، از سياق آيات صرف نظر شده و آيه بريده از ماقبل و مابعد مورد تفسير قرارگرفته است در صورتى كه اگر به خود قرآن مراجعه شود، روشن مى گردد كه اين آيه جزئى از مجموع آيات بيست و شش گانه ( آيات 11 ـ 36) سوره اعراف است كه همگى بيانگر حادثه اى است كه در آغاز آفرينش انسان رخ داده است، يعنى مربوط به زمان خلقـت آدم و بيرون رفـتن او از بهشت و استـقرار وى با فرزنـدانش در روى زمـين مى باشد.
درچنين موقع است كه خدا به فرزندان آدم خطاب مى كند و مى گويد: اى فرزندان آدم، اگر به سوى شما پيامبرانى بيايند هركس پرهيزگارى را پيشه خود سازد، و راه اصلاح بپيمايد براى او ترس واندوهى راه ندارد.
شكى نيست كه پس از استقرار آدم در روى زمين پيامبران بى شمارى براى راهنمائى بشر از سوى خدا آمده اند و برنامه همگى اين بود:( فَمَنِ اتَّقى وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنوُنَ) ( الأعراف، آيه 35).
و يك چنين خطاب در سرآغاز خلقت، مانع از آن نيست كه پيامبر ما، پيامبرخاتم باشد وبه وسيله او باب نبوت كه ساليان درازى بود كه به روى بشر باز بود، به عللى بسته گردد.
نتيجـه ايـن كـه: قـرآن، خطاب آن مقطع از زمان را براى ما نقل و حكايت مى كند، نه اين كه از جريانى كه پس از نزول، تحقق خواهد يافت،گزارش مى كند.
واين حقيقت در صورتى روشن مى گردد كه بدانيم قرآن در آيات بيست و ششگانه خود، فرزندان آدم را سه بار با جمله « يابنى آدم» مورد خطاب قرارداده و فرموده است:
1 ـ ( يا بَنِى آدَمَ قَدْ اَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً..) ( اعراف، آيه 26 ).
2 ـ ( يا بَنِى آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمْ الشَّيْطانُ كَما اَخْرَجَ اَبَوَيْكُمْ ...)
( اعراف، آيه 35).

صفحه 308
3 ـ ( يا بَنِى آدَمَ اِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنّْكُمْ..) ؟ اعراف،آيه 35).
و درمورد ديگر، كه قرآن از خطابات آغاز آفرينش نيز سخن مى گويد، از اين لفظ بهره گرفته ومى گويد:
( اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنِى آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدوُا الشَّيْطانَ..) ( يس، آيه 60).
واين نوع خطاب ها مربوط به عصر آغاز آفرينش و مناسب با آن است، نه عصر رسول گرامى.
با اين بيان روشن گرديد كه خطاب در آيه مورد بحث جزو خطابات نخستين در آغاز آفرينش است، و مفاد آن با « ختم نبوت» ارتباطى ندارد، و ريشه اشتباه ناديده گرفتن سياق آيه مى باشد.

سياق آيات واحاديث متواتر:

درحالى كه توجه ما قبل و مابعد آيه، يكى از كليدها ى تفسير صحيح و استوار است، مع الوصف سياق آيه تا آنجا معتبر است كه استقلال آيه و جدائى آن از ماقبل خود با دليل قطعى ثابت نشود و در صورت ثبوت نبايد « سياق» آيات را در تفسير آيه دخالت داد.
مطالعه در آيات قرآن ثابت مى كند كه گاهى ( البته گاهى) قرآن پيش از فراغ از موضوعى به مناسبتى موضوع تازه اى را مطرح مى كند و پس از فراغ از آن، دومرتبه به تعقيب موضوع نخست مى پردازد و اين يكى از خصوصيات قرآن است و در سخنان افراد بليغ، كم و بيش نيز نظير دارد.
البته مقصود اين نيست كه قرآن در اثناء بحث از موضوعى بدون هيچ مناسبت از موضوع جديدى ياد مى كند و به اصطلاح آيه و با آيات مربوط به موضوعى را در ميان آيات مربوط به موضوع ديگر « اقتحام» مى كند، بلكه مقصود اين است كه درعين حفظ تناسب، پيش از پايان يافتن بحث از موضوع نخست موضوع جديدى را

صفحه 309
نيز مطرح مى كند آنگاه دوباره به تكميل آيات موضوع نخست مى پردازد.

اينك نمونه اى را ياد آور مى شويم :

قرآن در سوره بقره از آيه 221 تا آيه 240 مسائل مربوط به زن و شوهر و فرزند و طلاق و مرگ شوهر و نظائر آنها سخن مى گويد و مجموع آيات اين بخش كاملاً يك پارچه و هماهنگ مى باشند.
ولى پس از آيه 237 در آيه هاى 238 و 239 موضوع مراقبت برنماز و بالاخص نماز « وسطى» و نماز درحال جهاد و جنگ را مطرح مى كند، آنگاه دو مرتبه به تعقيب موضوع پيشين مى پردازد 1 حالا وجه تناسب آيات دو موضوع چيست، فعلاً براى ما مطرح نيست، بلكه اين يك واقعيتى است كه ما آن را لمس مى كنيم.
از اين جهت هرگاه دلائل قطعى مانند خبر متواتر و خبر مقرون به قرائن علم

1 . خواننده گرامى براى تحقيق بيشتر بايد آيات را درخود قرآن مورد بررسى قرار دهد و براى راهنمائى آغاز قسمتى از آيات را مى آوريم.
الف ـ «وان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن...» (237) اگر آنان را پيش از نزديكى طلاق داديد.
ب ـ «حافظوا على الصلوات والصلوة الوسطى...» (238) برنماز و بالاخص نماز وسطى محافظت كنيد.
پ ـ « فان خفتم فرجالا او ركبانا...» (239) اگر ترسيديد پياده و سواره نماز را بگزاريد.
ج ـ «والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجاً...» (240) آنان كه مى ميرند و از خود همسرانى مى گذارند.
همان طور كه ملاحظه مى فرمائيد آيات بخش نخست و اخير پيرامون مسائل مربوط به زناشوئى سخن مى گويد درحالى كه در آيات بخش وسط پيرامون محافظت برنماز و نماز خوف بحث مى كند.

صفحه 310
آفرين، بر خلاف سياق آيات گواهى دادند، بايد به حكم حجت بودن اين احاديث، از سياق آيات دست بر داشت و از اخبار صحيح پيروى نمود.
براى نمونه ، دو مورد را ياد آور مى شويم:
1 ـ قرآن در سـوره احـزاب از آيه 28 تا 35 پيرامون همسران رسول گرامى سخن مى گويد ولى در ذيل آيه 32 چنين مى فرمايد:
( اِنَّما يُريْدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً).
سياق آيات مى گويد : اين آيه مربوط به همسران رسول گرامى است در حالى كه اخبار متواتر از فريقين آن را، مربوط به گروه خاصى مى داند كه به زيور عصمت آراسته شده اند در اين مورد، احاديث قطعى بر چنين سياق مقدم است.
گذشته از اين، در خود آيه دو گواه روشن است كه آيه مربوط به همسران پيامبر نيست و آن دو گواه، ضمائر مذكر در « عنكم» و « يطهركم» مى باشد كه ارتباط آيه را به همسران پيامبر غير صحيح اعلام مى دارد1.
حالا مناسبت طرح « طهارت اهل بيت» در ضمن بحث از همسران پيامبر چيست فعلاً براى ما مطرح نيست.
2 ـ قرآن در سوره « مائده» از آيه هاى 1 تا 5 به گونه اى پيرامون لحوم و ملحقات آن بحث مى كند ولى در نيمه آيه سوم مى فرمايد:
( اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دِيْنَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِيناً).
سياق آيات حكم مى كند كه آيه را مربوط به روز تحريم محرماتى مانند مردار، خون، گوشت خوك، و غيره بدانيم و بگوئيم مقصود از « اليوم» روزى است كه تحريم اين نوع از گوشت ها اعلام شده است ولى قرائن قطعى و روايات متواتر

1 . ما دركتابمفاهيم القرآن، ج5 و كتاب راه سوم، پيرامون آيه به صورت گسترده بحث كرده و سخن گفته ايم و با دلائل قطعى و قرائن علم آفرين ثابت كرده ايم كه مقصود از « اهل البيت» گروه خاصى است كه مشخصات آنها در لسان نبى اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)آمده است.

صفحه 311
گواهى مى دهند كه آيه مربوط به روز تحريم اين نوع گوشت ها نيست و آيه در روز غدير، روز تكميل آئين از طريق تعيين رهبر، نازل شده است و مفسر واقع بين بايد، درمقابل آن قرائن قطعى و اين احاديث از سياق آيات صرف نظر كند1.
باز در اين مورد نمونه هائى است كه مى تواند گواه بر گفتار ما باشد وما براى فشرده گوئى از بازگوئى آنها صرفنظر مى كنيم.

8 ـ آگاهى از آراء و نظرات:

آگاهى از آراء و نظرات مفسران اسلامى كه عمرى روى قرآن كار كرده اند و به حق، استاد فن به شمار مى روند، از پايه هاى تفسير قرآن است .
شكى نيست كه روز نزول قرآن، به خاطر آگاهى مردم از قرائن و ظروف حاكم برآن، مفاهيم بسيارى از آيات روشن بود، و در فهم مقاصد قرآن ، نيازى به آگاهى از اين آراء نبود ولى به خاطر فاصله زمانى واز دست رفتن چنين قرائن، بايد از اين اقوال و آراء كه مى توانند بيانگر چنين قرائن از دست رفته باشند، كمك گرفت و هرگز نبايد به تنهائى به تفسير قرآن پرداخت، زيرا فكر يك جمع، بالاتر از فكر يك فرد است، واحتمال لغزش در فكر فرد بيش از احتمال آن در فكر جمع مى باشد.
البته اين مطلب غير از آن است كه فكر خود را اسير افكار ديگران سازيم، واستقلال فكرى خود را ازدست بدهيم، زيرا يك چنين پيروى جز انتحار، چيز ديگرى نيست، بلكه مقصود اين است كه در تفسير آيه از ديگر نظريه ها غفلت نورزيم و آنها را ناديده نگيريم چه بسا ممكن است ما را دراتخاذ نظريه و نتيجه گيرى كمك كنند يا مارا به خطاهاى خود واقف سازند.
در اين جا نكته اى كه توجه به آن لازم است اين است كه مفسر در چه زمان بايد به آراء و نظريات موجود در آيه توجه كند آيا قبلاً بايد نظريه ها و آراء را پيرامون آيه

1 . توضيح اين قسمت را در گذشته خوانديد.

صفحه 312
بررسى نمايد و پس از آگاهى از آنها، تلاش علمى و فكرى را آغاز كند و حق را از باطل جدا نمايد، يا اينكه نخست بايد به تلاش تفسيرى خود بپردازد و در تصميم نهائى به اقوال و ديگر نظرات آنها مراجعه نمايد.
براى يك فرد مبتدى، راه نخست مفيد تر است و درحالى كه براى يك فرد محقق، راه دوم متعين مى باشد، زيرا چه بسا آگاهى از آراء و نظرات، انسان را از تحقيق و بررسى باز دارد.

9 ـ پرهيز از هرنوع پيشداورى

بررسى آيات قرآن با موضع گيرى هاى قبلى، آفت بزرگ تفسير است، فردى كه با عقايد پيشين، وانديشه هاى از پيش ساخته خود، به قرآن بنگرد و هدف اين باشد كه براى نظريه خود از قرآن دليلى جستجو كند يك چنين فرد نمى تواند از مقاصد واقعى قرآن آگاهى پيدا كند و مقصود را به دست آورد.
مفسر بايد با كمال بى طرفى و بدون هرنوع عقيده از پيش ساخته به قرآن بنگرد، تا بر مقاصد قرآن دست يابد.
هرنوع موضع گيرى قبلى، حجاب عظيمى است ميان مفسر و مقاصد قرآن وسبب مى گردد كه مفسر به جاى اينكه عقيده را بر قرآن عرضه بدارد، قرآن را برعقيده تطبيق كند، و به جاى شاگردى بر قرآن، بر آن استادى كند.
محدثان اسلامى بالإتفاق از رسول گرامى حديث ياد شده در زير را نقل كرده اند و آن اين كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود:
« مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأيِهِ فَلْيَتَبَوَّء مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِِ».
( هركس قرآن را با رأى خود ( با پيشداورى واتخاذ موضع گيرى هاى قبلى ) تفسير كند، براى خود جايگاهى از آتش اخذ كند).
مقصود از تفسير به رأى، جز آنچه كه گفته شد، نيست.

صفحه 313
تأويل يك آيه، به كمك آيه ديگر مانند تأويل آيه متشابه، به كمك آيه محكم، كوچك ترين مانعى ندارد و يك چنين تأويل، تفسير به رأى نيست، بلكه تأويل قرآن به كمك خود قرآن است، و در بخش « تأويل در قرآن» در اين مورد به صورت گسترده سخن گفتيم.
آنچـه كـه ممنوع است ايـن است كه بدون استمداد از آيه و حديث قطعى، به خاطر عقيده قبلى، آيه اى را بر مقصود شخصى خود تطبيق كنيم، به گونه اى كه اگر چنين موضع گيرى خاصى نداشتيم هرگز آيه را به آن نحو تفسير نمى كرديم.
در طول تاريخ گروه باطنيه و برخى از عرفاء، و اخيراً فرقه ضاله، و درزمان ما گروهـك ها با آيات قـرآن بازى كـرده و آنهـا را مطابق مذاق شخصى خود تفسير كـرده اند، نـه تنهـا خود گمراه شده اند، بلكه مايه گمراهى ديگران را هم فراهم آورده اند.
ما در اين جا نمونه كوتاهى را مى آوريم و تفصيل آن را به وقت ديگرى موكول مى كنيم.
( مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ فَبِاَىِّ آلاءِ رَبِّكُمًّ تُكَذِّبًّنِ يَخْرُجُ مِنْهُماَ الَّلؤلؤُ وَ الْمَرْجانِ )
( الرحمن، آيه 19 ـ 22)
« دو دريا را كنارهم قرار داد و ميان آن دو، حائلى است كه به يكديگر تجاوز نمى كنند، كدام يك از نعمت هاى خدا را تكذيب مى كنيد، از آن دو دريا لؤلؤ و مرجان استخراج مى شود».
در اين آيه از امور ياد شده در زير گفتگو به عمل آمده است:
1 ـ دو دريا به هم مى رسند.
2 ـ ميان آن دو حائلى است كه با هم مخلوط نمى گردند.
3 ـ از آن دو دريا جواهراتى مانند لؤلؤ و مرجان استخراج مى شود.
مقصود از اين دو دريا، به قرينه استخراج « لؤلؤ و مرجان» دو نوع آبهاى

صفحه 314
مختلف است كه در نقطه اى از جهان به هم مى رسند و هرگز آب يكى با آب ديگرى مخلوط نمى شود، اختلاف دو دريا، طبعاً به شيرينى و گوارائى و شورى و تلخى و يا زلالى و صافى وتيرگى رنگ آنها خواهد بود حال اين دو پديده طبيعى در كجاى جهان و در دل كدام يك از درياها قرار دارند، فعلاً براى ما مطرح نيست.
ولى محـى الـديـن عـربـى مستغرق در عرفان و فلسفه وقتى به تفسير اين آيه مى رسد با همان ذهن فلسفى و عرفانى به آيه نگريسته و مى گويد:
مقصود از « درياى شور و تلخ» امور مادى و جسمانى است و مقصود از «درياى شيرين» و گوارا همان روح است كه هر دو در وجود انسان تلاقى پيدا كرده و حاجز و فاصل ميان آن دو همان « نفس حيوان» است كه اگر در صفا و پاكيزگى به پايه روح انسان نمى رسد، ولى در كدورت و تيرگى از اجساد و اجسام بالاتر و برتر مى باشد و درعين حال هيچ يك از اين دو به مرز ديگرى تجاوز نمى كند، نه روح، بـه بـدن تجـرّد مى بخشد و نـه بدن روح را تنـزل داده و آن را در رديـف مـاديـات قرار مى دهد 1.
اين نمونه مى تواند ما را به حقيقت « تفسير به رأى» و اين